>> Phật Học

Tháng 07
26
Trang chủ >> Phật Học >>

Mật Tông

Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P3)

>> Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P1)
Cỡ chữ:
Đăng ngày 26 - 07 - 2014 - Lúc 08 : 02 : 13 (GMT+7)
Chúng ta nên luôn luôn nhớ hành xử tốt; dù cho chúng ta đang thiền định, làm việc, hay đang làm một điều gì khác. Khi học, chiêm nghiệm, và thiền định, chúng ta nên luôn luôn nghĩ đến sự tích lũy công đức qua những hành động của mình.

Khenchen Thrangu Rinpoche
Đỗ Đình Đồng dịch
TÁNH KHÔNG
TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không

 4. Bốn Dấu Ấn

Phần thứ ba của bản văn này nói về cái thấy, Jamgon Kongtrul miêu tả quá trình phát triển trí tuệ chứng ngộ vô ngã. Bốn dấu ấn là những cái sơ bộ. Chữ “ấn” được dùng theo cách mô phỏng sắc lệnh của vua, người đóng ấn một tài liệu chứng tỏ đó là lời của người cai trị. Bốn dấu ấn là những dấu hiệu chứng tỏ rằng đó là những lời dạy chính thống của đức Phật. Nếu thiếu bất cứ cái nào trong bốn dấu ấn này, thì chúng không phải là lời dạy của đức Phật. Bốn dấu ấn ấy là: (a) Bất cứ cái gì hợp tạo đều vô thường; (b) Mọi thứ bất tịnh đều là khổ; (c) Tất cả các pháp đều là không và không có ngã; và (d) Niết-bàn là bình an.

 A. Cái Gì Hợp Tạo Thì Vô Thường

Trước hết, nếu vật gì đó không hiện hữu, thì nó không hiện hữu, nhưng bất cứ vật gì thực sự hiện hữu là hợp tạo và không phải là một thực thể đơn độc, không thể phân chia. Đây là dấu ấn thứ nhất. Tất cả những vật được tạo thành bằng những thành phần khác nhau và những thành phần này tạo thành những vật hiện hữu. Do đó, tất cả những hiện tượng hiện hữu đều được kết hợp bằng những thành phần khác nhau và kết quả là vô thường. Chúng sinh chết, sự vật tàn tạ và phân tán. Ở mức vô thường thô hay hiển nhiên, mọi sự vật biến đổi qua thời gian, và điều này hiển nhiên và mọi người có thể hiểu được. Mức vô thường vi tế là mối quan tâm chính ở đây; nó là sự vô thường chóng vánh của mọi phút giây.

Khi nhìn vô thường chóng vánh ở mức thô, chúng ta có thể thấy rằng một người thay đổi từ thời kỳ thơ ấu đến thời kỳ trưởng thành. Người ta có thể nghĩ rằng có sự thay đổi liên tục xảy ra. Người ta có thể thắc mắc sự thay đổi này xảy ra khi nào và kết luận rằng mọi năm, mọi người đều khác nhau. Tuy nhiên, sự thay đổi không tự động xảy ra ở một điểm nào đó mỗi năm. Người ta có thể kết luận rằng mọi tháng, mọi người đều khác nhau, nhưng sự thay đổi cũng không tự động xảy ra ở một điểm nào đó mỗi tháng. Người ta có thể kết luận rằng mọi ngày hay mọi giờ, mọi người thay đổi. Chúng ta theo lý luận này xuống đến từng phút giây đơn độc trong đó sự thay đổi xảy ra, như vậy trong mọi phút giây có sự thay đổi. Đây là mức vi tế của vô thường. Những thay đổi xảy ra qua các năm thì dễ thấy, nhưng thực ra, thay đổi xảy ra mọi phút giây. Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) nói rằng ngay cả viên kim cương trông kiên cố, to như viên đá cuội, cũng thay đổi mọi phút giây.

B. Mọi Bất Tịnh Đều Là Khổ

Tất cả mọi hiện tượng đều gây nên những loại đau khổ khác nhau. Đây là dấu ấn thứ nhì. Có ba loại khổ: khổ thông thường, khổ vì thay đổi, và khổ xâm nhập tất cả.

Loại khổ thứ nhất, hiển nhiên nhất, gồm có bệnh tật, tuổi già, và đau đớn. Không cần thiết phải chiêm nghiệm hay thiền định về sự khổ thông thường bởi vì ngay cả thú vật cũng có thể nhận ra khổ thể xác là vì cái gì. Không cần phải phân tích và chứng minh một cách hợp lý rằng cái khổ này là khổ.

Dù cho có hạnh phúc, tất nhiên nó sẽ thay đổi và đến hồi chấm dứt và bị hình thức khổ thứ nhì, tức là khổ vì thay đổi, thay thế. Mọi người có thể nhận thức cái khổ vì thay đổi bởi vì hạnh phúc không thể kéo dài; tất cả mọi hạnh phúc đều đến hồi chấm dứt và biến thành đau khổ. Do đó mọi sự vật phát sinh đều phải ngã đổ và mọi sự vật có hợp ắt phải có tan. Như vậy, mọi sự vật đều bị gắn liền với suy tàn và đi đến chấm dứt.

Loại khổ thứ ba không hiển nhiên lắm. Bởi vì tất cả sự vật trong luân hồi đều là những hiện tượng cấu thành, làm bằng những sự vật khác nhau, thay đổi từng phút giây một, chúng sinh luân hồi kinh nghiệm loại khổ thứ ba này. Dù họ có đang kinh nghiệm hạnh phúc hoặc đau khổ hay không, tất cả chúng sinh kinh nghiệm cái khổ vi tế này gọi là “khổ của hợp tạo.”

C. Tất Cả Các Pháp Đều Là Không

Những pháp (hiện tượng) nào chúng ta có thể nhận thức được đều là trống rỗng giống như những bọt nước. Dù chúng ta nghe hay thấy các vật, không vật gì có chân thực tại nơi chính nó; không có cái ta thật trong cá nhân và không có sự hiện hữu thực sự của các pháp. Bất chấp sự kiện chúng xuất hiện, các pháp không có bản thể hay chân thực tại của riêng chúng. Như vậy người ta nói rằng tất các pháp đều là không và không có ngã.

D. Niết-bàn Là Bình An

Dấu ấn thứ tư là Niết-bàn hay bình an. Vì cá nhân hay pháp đều không có ngã, có lời dạy rằng tất cả các pháp là không và không thực sụu hiện hữu. Khi chúng ta nhận ra sự vắng mặt của ngã hay tính vô ngã của tất cả các pháp, chúng ta sẽ loại bỏ được bốn cái thấy không đúng và kết quả trở thành tự do với sanh tử. Rồi chúng ta sẽ đạt Niết-bàn. Nhưng trong khi ở trong thế giới sinh tử, chúng ta không tìm thấy hạnh phúc hay bình an thật sự, mà kinh nghiệm đau khổ. Khi nhận ra sự vắng mặt của ngã, trở thành tự do với sinh tử và đạt cảnh giới giải thoát, kết quả sẽ đạt hạnh phúc tối thượng của cứu cánh tối hậu, tức Niết-bàn, cảnh giới của bình an.

Nhờ nhận ra hai dấu ấn đầu tiên (hợp tạo là vô thường và tất cả những thứ bất tịnh đều là khổ) chúng ta đạt được sự không chấp vào thế gian và sanh tử, và chuyển tâm chúng ta hướng đến giải thoát. Chúng ta tìm chỗ qui y và đặt hy vọng của chúng ta nơi đức Phật và pháp của ngài. Qua tu tập thiền định và nhận ra dấu ấn thứ ba (các pháp không có ngã và là không) chúng ta được giải thoát khỏi luân hồi.

Một khi chúng ta hiểu ba dấu ấn đầu tiên, chúng ta đạt được chân hạnh phúc và bình an, chỉ tìm thấy ở Niết-bàn. Chân hạnh phúc và bình an không thể tìm thấy trong thế giới sinh tử luân hồi bởi vì bản tánh của nó là khổ. Đây là căn bản trong những lời dạy của đức Phật; vì thế bốn điểm này được gọi là “những dấu ấn của những lời Phật dạy.”

5. Làm sao lìa bỏ hai cực đoan

IV. Không Rơi Vào Hai Cực Đoan (Hai Biên)

Trong bản văn của Jamgon Kongtrul có bảy phân đoạn liên quan đến sự giải thích cái thấy của trường phái Trung đạo. Phân đoạn thứ tư nói về làm sao chúng ta theo con đường giữ cho mình khỏi rơi vào hai cực đoan. Trung đạo trong tiếng Phạn là Mādhyamaka có nghĩa là “đi thẳng xuống giữa,” không lạc sang trái hay sang phải. Trong các hạn từ nói về cái thấy chứng ngộ bản tánh của các pháp, trung đạo có nghĩa là không đi lạc vào những gì gọi là “cái thấy thường hằng” hay lạc vào những gì gọi là “cái thấy đoạn diệt.” [1] Bằng cách tránh hai cực đoan này, chúng ta có thể đi vào Trung đạo đến chứng ngộ chân tánh của các pháp.

Chúng ta sẽ có thể thấy chân tánh của các pháp trong thiền định bằng cách không đi lạc vào cực đoan nào trong hai cực đoan đó, có thể tránh được bằng cách là có cái hiểu đúng về chân lý qui ước và chân lý tối hậu. Chân lý qui ước (tục đế) chỉ những hiện tướng mê hoặc mà chúng ta kinh nghiệm. Dù là mê hoặc, sự hành xử của chúng ta nên hợp với bình diện qui ước theo cách sự vật xuất hiện.

Đức Phật chuyển bánh xe pháp ba lần. Đầu tiên, ngài trình bày những giáo lý về Bốn Diệu Đế; thứ nhì, ngài trình bày những giáo lý về tánh không; thứ ba, ngài trình bày những giáo lý về chân tánh của tâm, những giáo lý về Phật tánh. Sau khi đức Phật diệt độ, các sư và học giả Ấn độ trình bày giáo lý của đức Phật theo cách thức xác định và như thế bốn truyền thống đã phát triển ở Ấn độ: Truyền thống Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāshika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn), trường phái Kinh Lượng bộ (Phạn: Sautrāntika), trường phái Duy thức (Phạn: Chittamatra), và trường phái Trung đạo (Phạn:Mādhyamaka).

Đức Phật ban cho những lời dạy theo một trình tự đặc biệt vì một lý do. Ngài bắt đầu bằng những lời dạy về hành xử công đức, hiển nhiên điều này liên quan đến giả định có ngã. Trong lần chuyển luân thứ nhì, ngài ban cho những lời dạy về tánh không để chuyển hướng người ta tách khỏi niềm tin ngã. Trong chuyển luân lần thứ ba, ngài ban cho những giáo lý về Phật tánh dạy cái thấy đúng về tánh không.

A. Hai Cực Đoan Trong Bốn Truyền Thống

1. Truyền Thống Tì-bà-sa (Vaibhāshika)

Đầu tiên đức Phật dạy thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) về cách hồi hướng những hành động không đạo dức. Điều này được dạy trong những hạn từ ở mức độ qui ước của hiện hữu. Nếu đầu tiên đức Phật dạy về tánh không, đệ tử của ngài sẽ không hồi hướng từ những hành động tiêu cực bởi vì họ sẽ nghe rằng không có gì hiện hữu, vậy tại sao phải nỗ lực làm điều tốt. Thay vì thế, đức Phật dạy rằng sự vật thực sự hiện hữu: tâm hiện hữu, thân hiện hữu, đời trước hiện hữu, đời sau hiện hữu, rằng những hành động đạo đức đưa đến nghiệp tốt, những hành động tiêu cực kết quả thành nghiệp xấu, rằng có ta, và có những người khác. Ngài dạy về thực tại của tất cả các hiện tướng. Khi chúng ta tin tất cả những điều này là có thật, chúng ta nhận thức rằng chúng ta nên tránh những hành động tiêu cực bởi vì chúng tạo ra đau khổ và chúng ta nên thực hành những hành động tích cực bởi vì chúng đem lại công đức. Như thế, đầu tiên những lời dạy của đức Phật giả định rằng tất cả các hiện tướng thực sự hiện hữu và có thật. Truyền thống của những người theo Nhất thiết hữu bộ (Phạn: Sarvastivādins) phát xuất từ những lời dạy này; và họ tin rằng tất cả mọi hiện tượng thực sự hiện hữu; rất giống với trường phái Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāshika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn).

Có sự khác nhau giữa cách sự vật xuất hiện và cách sự vật thật sự là chúng. Dù có sự khác nhau giữa hiện tướng và chân tánh, những lời dạy đầu tiên nhấn mạnh hiện tướng của các pháp và như thế, thí dụ, những lời dạy xác nhận rằng có sự việc như là sát sinh và những hậu quả ghê ghớm vì làm việc này. Bởi vì sự vật thực sự hiện hữu, nhóm những lời dạy đầu tiên chấp nhận sự vật như chúng xuất hiện. Như thế, khi chúng ta sát sinh, chúng ta chắc chắn làm hại người nào đó, và hậu quả điều này sẽ làm hại chúng ta do nghiệp luật. Có những hành động tiêu cực gây ra những hậu quả tiêu cực và có những hành động tốt tạo nên những hậu quả tốt. Đây là lý do tại sao chúng ta nên làm những gì lợi ích người khác mà đến lượt nó mang hậu quả tốt đến chúng ta, và đây là lý do tại sao chúng ta không nên làm những hành động có hại cho người khác mà đến lượt nó sẽ mang hậu quả xấu đến chúng ta. Nếu chúng ta có thể làm những hành động tốt và tránh những hành động xấu, thì chúng ta sẽ có được công đức. Nếu chúng ta không làm những hành động tích cực và không tránh những hành động tiêu cực, thì chúng ta sẽ làm hại chính mình.

Theo quan điểm về hiện tướng của sự vật mà truyền thống Tì-bà-sa cả quyết sự hiện hữu của các pháp và sự hiện hữu của nhân và quả, như trình bày những giáo lý về các loại hành động tiêu cực khác nhau và những hậu quả của chúng và các loại hành động tích cực khác nhau và những hâu quả của chúng.

2. Truyền Thống Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika)

Truyền thống thứ nhì là Kinh Lượng bộ, nghĩa là “những người theo các kinh.” Trường phái này cũng như những người theo Tì-bà-sa là những thành viên của Thừa Nền tảng (Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa). Trường phái Kinh Lượng bộ dạy rằng vật chất thực sự hiện hữu (thí dụ, có thân, có tiếng nói, v.v…), nhưng các khái niệm do tâm tạo ra không có bất cứ sự hiện hữu nào. Họ tin, thí dụ, rằng thân hiện hữu từ đỉnh đầu đến lòng hai bàn chân. Những hành động do thân và ngữ hoàn thành thực sự có kết quả. Nhưng những gì chúng ta gọi là “tâm” (hay “tôi”) không có sự hiện hữu nào cả. Nếu hỏi, “Thân ở đâu?” một người theo trường phái Kinh Lượng bộ sẽ chỉ vào nó và đáp, “Đó là thân tôi hiện hữu.” Họ không nói giống như vậy với ngã bởi vì không thể chỉ ra nó; nó chỉ là một khái niệm của tâm. Do đó, ngã (cái ta) không có sự hiện hữu. Đây là cách Kinh Lượng bộ trình bày giáo lý của họ dùng cái thấy này để tránh hai cái thấy cực đoan là đoạn diệt và thường hằng.

Vậy hai truyền thống đầu là Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ. Mặc dù Kinh Lượng bộ dạy tính vô ngã của cá nhân (nhân vô ngã), nó không dạy tính vô ngã các hiện tượng (pháp vô ngã). Hai trường phái này, Tì-ba-sa và Kinh Lượng bộ, chủ yếu là những trường phái Nền tảng (Tiểu thừa). Hai truyền thống khác, Duy thức và Trung đạo, là những trường phái Đại thừa (Mahāyāna).

3. Truyền Thống Duy Thức (Chittamatra)

Các nhà Duy thức (Phạn: Chittamatra, Anh: Mind-only)

dạy rằng tất cả những hiện tướng ngoại giới, kể cả thân của chúng ta, đều do tâm tạo và là một phần của nó. Những vật thể thực sự xuất hiện và chúng ta nhận thức chúng, nhưng không một vật nào xuất hiện có sự hiện hữu ở bên ngoài; tất cả chúng đều phát sinh bên trong tâm. Sao có thể như thế? Họ đưa ra thí dụ, khi chúng ta ngủ và chúng ta mộng thấy núi, nhà, thú vật, người, bạn bè, kẻ thù, và v.v…, chúng ta thấy những sự vật khác nhau y như chúng ta thấy khi thức. Nhưng không một vật nào thực sự hiện hữu; tất cả những hiện tướng đều phát sinh từ thức (Phạn: chitta) của chúng ta. Cũng vậy, tất cả những hiện tướng chúng ta nhận thức một cách bình thường cũng chỉ phát sinh trong thức. Chúng không gì khác hơn là thức. Đây là lý do tại sao truyền thống này được gọi là “Chittamantra,” trong tiếng Phạn nó có nghĩa “chỉ là thức,” tức là, mọi sự vật “chỉ” là thức.

Trước hết, có những xu hướng hay tiềm năng (Tạng: bag chag)[2] được tạo thành trong tâm. Nếu tâm quen với một điều gì đó tích cực, tâm dần dần trở nên mỗi lúc một khá hơn và ý nghĩ của người ta trở nên mỗi lúc có đức hạnh hơn. Mặt khác, nếu tâm trở nên quen với một điều tiêu cực nào đó, tâm dần dần trở nên mỗi lúc một tệ hơn và ý nghĩ của người ấy mỗi lúc trở nên không đức hạnh. Thí dụ, một chút tức giận có thể phát sinh bên trong chúng ta. Nếu chúng ta kiểm soát cái giận ấy và loại bỏ nó, thì nó sẽ không còn ở trong chúng ta như một vật tiềm tàng nữa. Mặt khác, nếu chúng ta không kiểm soát cái giận ấy, nó sẽ mỗi lúc trở nên một mạnh hơn. Ban đầu chúng ta mạnh hơn cái giận, nhưng nếu chúng ta không kiểm soát nó, cái giận trở nên mỗi lúc một mạnh hơn và chúng ta không thể loại bỏ nó được. Trong quá trình này, cái gì tâm để nó trở thành thói quen sẽ trở nên mỗi lúc có nhiều năng lực hơn. Điều này cũng áp dụng cho những cảm xúc tích cực như yêu thương, bi mẫn, và ước muốn làm lợi ích cho kẻ khác. Những ý nghĩ này lúc đầu có thể là nhỏ, nhưng nếu chúng ta nuôi dưỡng chúng và làm cho mình quen với chúng, chúng sẽ gia tăng và mỗi lúc trở nên mạnh hơn.

Do đó, người ta nói rằng tâm tùy thuộc vào những tiềm

năng này bên trong nó. Theo cái thấy của Duy thức, người ta

nói rằng tâm này thực sự hiện hữu, vả lại các hiện tướng ở cả thế giới bên ngoài lẫn bên trong chính tâm đều là “tưởng tượng,” (biến kế) hay chúng ta có thể nói, chúng là những tạo tác của tâm hay những mê hoặc.

Những người theo trường phái Duy thức miêu tả, thí dụ,

sự tái sinh nơi địa ngục qua một quá trình giống như thế; nó xảy ra vì sức mạnh của tức giận. Trở nên quen với cái giận, thì cái giận này gia tăng nhiều đến độ những gì quí vị kinh nghiệm hay thấy là người ta đang bị hại và bị giết chết và ước muốn làm hại quí vị. Tâm trở nên quen với ác ý này và ý định làm hại do đó gia tăng mỗi lúc một mạnh hơn. Các giáo lý này nói rằng do sức mạnh của giận dữ, cá nhân ấy sẽ tái sinh ở các cõi địa ngục. Do xu hướng mãnh liệt ấy được tạo ra trong tâm kết quả từ sự giận dữ được dung dưỡng, sau khi chết một người kinh nghiệm sự tái sinh nơi mà y thấy người ta bị lửa đốt và bị chặt chém và tất cả những loại tra tấn dày vò khác. Cũng vậy, trong đời sống hằng ngày, nếu chúng ta nhìn người khác một cách hiểm ác và muốn làm hại họ, thì chúng ta khiến mình quen với sự ác độc này ở bên trong và nó trở nên rất mạnh. Rồi chúng ta sẽ có những giấc mộng và ác mộng làm phiền ban đêm trong lúc ngủ và sẽ thấy những điều không thích thú. Mặt khác, nếu ban ngày chúng ta phát triển một tâm thái bình an thương yêu và muốn giúp đỡ kẻ khác, ban đêm trong lúc ngủ chúng ta sẽ có những giấc mộng thích thú và thấy những vật dễ thương. Cũng vậy, qua phát triển tình thương, lòng bi mẫn, và ước muốn giúp đỡ người khác trong đời sống chúng ta, sức mạnh của thói quen đó cũng sẽ ảnh hưởng đến những gì chúng ta kinh nghiệm sau khi chết và trong đời sau. Thay vì phải tái sinh nơi địa ngục, chúng ta có thể có sự tái sinh ở một cõi thanh tịnh.

4. Truyền Thống Trung Đạo (Mādhyamaka)

Truyền thống thứ tư, cao nhất trong các truyền thống, là Trung đạo (Phạn: Mādhyamaka). Cả hai Rangtong và Shentong là những chi nhánh của trường phái Trung đạo. Truyền thống Trung đạo dạy rằng chúng ta cần chú ý đến cả cái thấy về tánh không cũng như sự quan tâm đến cách hành xử của chúng ta. Cách hành xử ấy liên quan đến sự vận hành của chúng ta ở bình diện thực tại qui ước. Chân lý qui ước (tục đế) cho rằng mọi sự vật không phải là mê hoặc hay không hiện hữu gì cả. Trong khi chân lý tối hậu (chân đế) tuyên bố rằng mọi sự vật đều là mê hoặc, điều này không có nghĩa là chân lý qui ước là sai. Chân lý qui ước là sự thật. Gọi là “chân lý qui ước” là vì nếu người ta trồng một hạt giống, nó sẽ không tàn lụi mà sẽ lớn lên thành hoa hay trái khi được chăm bón, tưới nước đều đặn, và được mặt trời nuôi dưỡng.

Cũng vậy, một hành động tốt sẽ là nguyên nhân cho một kết quả tốt và một hành động xấu sẽ là nguyên nhân cho một kết quả xấu. Do đó, trong văn mạch chân lý qui ước, cách hành xử của một người phải hợp với luật nhân quả; người ta nên tránh những gì tiêu cực và cố gắng theo tất cả những phẩm tính tích cực trong cách hành xử của mình. Trong truyền thống Đại thừa, hành xử tốt có nghĩa là thực hành sáu Ba-la-mật (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền dịnh, và trí tuệ). Bằng cách hành trì sáu Ba-la-mật này, người ta sẽ có được kết quả tốt vì luật của chân lý qui ước.

Chân lý tối hậu là giác ngộ chân lý tánh không; có nghĩa là nhận ra rằng tất cả các hiện tướng đều không có bất cứ thực tại nào và chỉ là hư huyễn. Chứng ngộ tánh không của các pháp sẽ loại bỏ đau khổ và sợ hãi về luân hồi của mình.

Đồ Biểu 1: Bốn Trường Phái Chính

Trường phái Tì-bà-sa

(Phạn: Vaibhāshika)

Thừa Nền tảng (Anh: Foundation shool, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) dựa vào các kinh với mục đích tự giải thoát.
Họ tin rằng các hiện tượng ngoại giới là có thật và kiên cố, được tạo thành bằng những nguyên tử không thể phá hoại được.
Họ tin rằng không có cái ngã kiên cố.
Họ tin rằng thời gian được tạo thành bằng những đơn vị nhỏ bé không thể rút nhỏ được nữa.
Các tác phẩm phần lớn ở mức qui ước, tin vào sự hiện hữu của nghiệp (nhân quả), và vào sự tự hành xử bằng cách chỉ tham dự vào những hành động tích cực.
Họ tin rằng tâm được tạo bằng sáu thức (năm giác thức và ý thức).
Một trong những tác phẩm chính là luận A-tì-đạt-ma Câu-xá của Thế Thân.

Trường phái Kinh Lượng bộ

(Phạn: Sautrāntika)

Trường phái Nền tảng với mục đích tự giải thoát.
Họ tin rằng hiện tượng ngoại giới, không gian, và thời gian hiện hữu, nhưng ngã (“tâm” hay “tôi”) không hiện hữu.
Các tác phẩm phần lớn ở mức qui ước và về sự chứng ngộ tính vô ngã của ngã.
Họ tin rằng tâm được tạo thành bằng sáu thức.
Họ tin và chấp nhận kinh điển theo nghĩa đen, do đó mà có tên của trường phái.

Trường phái Duy thức

(Phạn: Chittamatra, Anh: Mind-only)

Một trường phái Đại thừa với mục đích giải thoát tất cả chúng sinh.
Họ tin rằng tất cả những hiện tượng ngoại giới cũng như thân vốn không hiện hữu mà là do tâm tạo.
Họ tin rằng tâm là có thật, trong khi các hiện tượng là do tâm tạo.
Họ tin rằng tâm được tạo thành bằng sáu thức thêm thức phiền não thứ bảy và thức A-lay-a thứ tám.
Tin rằng có những tiềm năng của nghiệp nhập vào thức thứ tám ảnh hưởng cách hành xử.
Họ theo Vô Trước như là căn bản lý thuyết của họ.

Trường phái Trung đạo

(Phạn: Mādhyamaka)

Một trường phái Đại thừa với mục đích giải thoát tất cả chúng sinh, không phải chỉ một mình mình.
Họ tin rằng cả hiện tượng bên trong và tất cả những hiện tương bên ngoài đều là không.
Họ tin rằng, ở mức qui ước, những hành động tích cực và tiêu cực dẫn đến nghiệp tích cực và tiêu cực.
Ở Tây tạng, trường phái này chia thành hai trường phái phụ: Rangtong và Shentong. Các trường phái này được miêu tả chi tiết hơn ở trang 85.

[1] Cái thấy thường hằng (Tạng: tak ta) là thấy rằng có ngã hay linh hồn thường hằng vĩnh cửu. Cái thấy đoạn diệt (Tạng: che ta) là thấy rằng mọi sự vật ngừng lại vào lúc chết; do đó không có luật nhân quả (karma: nghiệp) và căn bản không có lý do để làm điều tốt và tránh điều không tốt hay để cố gắng đạt giác ngộ.

[2] Những tiềm năng (Tạng: bag chag) là những xu hướng của nghiệp kết nối với mọi hành động và ý nghĩ đi vào thức Hàm tàng thứ tám. Rồi khi các duyên hội đủ xảy ra, chúng sẽ rời thức Hàm tàng và nhập vào ý thức, như thế là làm gia vị cho sự nhận thức của tâm trong giây phút ấy. Xem miêu tả chi tiết hơn về quá trình này trong “Transcending Ego: Distinguishing Consciousness from Wisdom” của Thrangu Rinpoche.

6. Trường Phái Trung Đạo

 Điểm thứ tư nói về hai cực đoan được chia thành hai phần. Phần thứ nhất, đã nói ở chương trước, bàn về bốn truyền thống tránh rơi vào lỗi hai cực đoan như thế nào. Phần thứ nhì của điểm thứ tư tập trung vào trường phái Trung đạo. Đoạn nói về trường phái Trung đạo này được chia hành ba phần với đoạn phụ thứ nhất định nghĩa tánh không.

IV. Không Rơi Vào Hai Cực Đoan

B. Trường Phái Trung Đạo

1. Đặc Trưng Chính của Trung Đạo

Trong bản văn Jamgon Kongtrul nói, “Đối tượng của cái thấy của nó là tánh không.” Tánh không có nghĩa là gì? Làm cách nào nhận diện tánh không mà Trung đạo chỉ dạy? Thế nào là không? Các pháp (hiện tượng) là không cái gì? Tánh không này liên hệ với sự không có bản ngã của cá nhân và sự không có bản ngã của các các pháp. Ngã là ý nghĩ “tôi” hay “ta,” mà nó là không; đây gọi là sự không có bản ngã hay tính vô ngã của ngã. Sự không có bản ngã của các pháp là tin rằng các hiện tượng ngoại giới cũng không có cái ngã cố hữu đó. Đây là những gì tánh không muốn nói. Nó không có ngã hay bản ngã của cá nhân và ngã hay bản ngã của các pháp.

Đó là phần đầu của phần giải thích truyền thống Trung đạo này. Hai phần phụ khác giải thích sự khác nhau giữa triết lý Rangtong và triết lý Shentong.

2. Truyền Thống Rangtong của Trung Đạo

Truyền thống Rangtong dạy rằng tất cả mọi hiện tượng (pháp) không có bất cứ thực tại nào cả. Cách đức Phật dạy về tánh không trong các kinh là trình bày mười sáu loại không khác nhau. Rang có nghĩa là “tự” và tong có nghĩa là “không,” tức là các pháp là không hay không có bản tánh riêng, như thế tất cả sự vật tự chúng là không. Những hiện tượng tương đối không có thực tại chân thực cố hữu nào cả; chúng không có bản tánh riêng của chúng, không có tự tánh. Đó là giáo lý tánh không mà trường phái Rangtong dạy.

Trong Rangtong, người ta có thể khảo sát bản tánh của các pháp (hiện tượng) và đạt được tri thức về tánh không của các pháp bằng cách dùng biện luận có tính cách lý trí. Khi đến với thiền định, người ta cần sự tiếp cận của Shentong bởi vì chỉ một mình cái thấy tánh không đưa đến sự thiền định không thích nghi. Người ta có thể nghĩ, “Tôi phải thấy mọi sự vật là không hiện hữu?” Rồi sự thiền định trở nên ngượng nghịu. Về phương diện thiền định, Sheng-tong là sự hợp nhất của sự tiếp cận kinh (sūtrās) và mật điển (tantras) và do đó rất quan trọng; nó không có ý nghĩ “chỉ” là cái không.

a. Mười Sáu Cái Không

Kế tiếp Jamgon Kongtrul liệt kê mười sáu cái không:

1. Ngoại không (Không của ngoại giới). Cái thứ nhất trong mười sáu cái không gọi là “ngoại không.” Nó ám chỉ tất cả những hiện tướng ngoại giới như núi, rừng, nhà và mọi vật mà chúng ta thấy như những đối tượng bên ngoài. Chúng ta nhận thức những sự vật bên ngoài qua các giác quan và giác thức của chúng ta. Thí dụ, mắt có nhãn thức nhận thức hình ảnh thị giác. Hình ảnh thị giác này là một hiện tượng bên ngoài. Những hiện tượng bên ngoài này của những hình tướng thị giác không có thực tại nào cả. Do đó, chúng là không. Tương tự, tai có nhĩ thức nhận thức âm thanh, cũng không có thực tại nào cả. Điều này áp dụng cho thức của mũi, lưỡi, và thân, nhận thức các mùi, vị, vật thể có thể tiếp xúc được, theo trình tự. Ý thức kinh nghiệm một tầm mức rộng rãi các hiện tượng tâm trí. Đây là sáu đối tượng bên ngoài được sáu thức bên trong nhận thức. Tất cả những đối tượng bên ngoài được nhận thức này đều không có bất cứ một thực tại nào và được gọi là “ngoại không.”

Khi chúng ta nghe nói rằng tất cả những hiện tượng bên ngoài không có thực tại nào cả và bản tánh của chúng là không, thì khó tin điều này, trước hết vì chúng ta nghĩ, “À, tôi có thể thấy tất cả những vật này. Có núi, sông, rừng, nhà và rất nhiều vật tôi có thể nhận thức được. Chúng thực sự hiện hữu.” Nhưng thực ra nếu khảo sát một cách kỹ lưỡng, chúng ta khám phá ra rằng chúng không có sự hiện hữu cố hữu hay có thật nào cả. Thí dụ, tôi đang cầm một cây nhang năm phân và một cây nhang mười phân; cây mười phân thì dài và cây năm phân thì ngắn. Chúng ta nghĩ, “Đâu có gì sai trong đó. Chúng ta không thể phủ nhận “Cây này thì dài, cây kia thì ngắn.” Nhưng ý nghĩ này một cách đơn giản chỉ là một sự cấu dệt hay tạo tác của tâm bởi vì bằng cách đặt cây nhang “dài” kế bên cây nhang mười lăm phân, cây “dài” trước đó bây giờ trở thành cây ngắn và cây mới trở thành cây “dài.” Hiện tượng không là “dài” hay “ngắn”; một cách đơn giản không có dài và ngắn như thế. Những sự vật khác do tâm tạo cũng vậy. Không có lớn hay nhỏ, đẹp hay xấu, tốt hay tệ. Tất cả những ý nghĩ này chỉ là những tạo tác của tâm; chúng không có thực tại nào cả. Đây là những gì được gọi là “ngoại không.”

 Một người có thể chấp nhận điều này và nghĩ, “Không có thực tại nào cho những ý niệm về dài và ngắn, tuy nhiên, các vật thực sự hiện hữu.” Một người có một ấn tượng tổng quát rằng có những vật này và chúng thực sự hiện hữu. Nhưng sự thực, chúng ta có thể khảo sát chúng và thấy rằng điều này không phải như vậy; sự vật không có bất cứ sự thực hữu nào của riêng chúng. Bằng cách khảo sát các hiện tượng, chúng ta thấy rằng các hiện tượng không phải đơn thuần cũng không phải đa dạng; chúng không phải là một cũng không phải là nhiều. Thí dụ, khi chúng ta thấy một bàn tay, chúng ta nghĩ, “Đây là một bàn tay.” Nếu chúng ta hỏi một người nào khác, họ sẽ đồng ý, “Phải, đó là một bàn tay.” Nhưng nếu chúng ta chỉ ngón tay cái và hỏi nó có phải là bàn tay không, câu trả lời sẽ là, “Không, nó là ngón tay cái.” Hơn nữa, nếu chúng ta chỉ ngón tay trỏ và hỏi nó có phải là bàn tay không, câu trả lời sẽ là, “Không, nó phải là ngón tay trỏ.” Nếu chúng ta chỉ ngón tay giữa, ngón tay đeo nhẫn, da, thịt, xương, v.v…và hỏi, “Đây có phải là bàn tay?” Câu trả lời là, “Không.” Vậy thì đâu là bàn tay? Chúng ta không thể chỉ vào chỗ nào và nhất định nó là “bàn tay” và chúng ta cũng không thể tìm thấy cái gì gọi là “bàn tay” bằng cách tìm kiếm các phần của bàn tay. Sự thực, bàn tay là một tập hợp của nhiều bộ phận khác nhau và không có một cái gì là “bàn tay” tự hiện hữu. Nó là một tạo tác của tâm.

 Với cái nhà cũng vậy. Chúng ta có thể đi qua tất cả các bộ phận của một ngôi nhà và khám phá ra rằng cây cột không phải là cái nhà; các cây đà không phải là cái nhà, và v.v… Không có “cái nhà.” Đúng là cái nhà không có sự hiện hữu nào cả, tương tự, núi không hiện hữu, người không hiện hữu, v.v… Sẽ không tìm thấy một cái gì thực sự hiện hữu. Đây là những gì người ta muốn nói bằng từ “ngoại không.”

2. Nội không (Không của nội giới). Cái thứ nhì trong mười sáu cái không là nội không. Khi thấy các đối tượng như là bàn tay, chúng ta thấy như vậy với nhãn thức. Có sự nhận thức về bàn tay trong nhãn thức. Nếu bàn tay không hiện hữu, thì nhãn thức nhận thức bàn tay cũng không thể có bất cứ sự hiện hữu nào cả. Điều này áp dụng cho tất cả các thức của các giác quan. Không một thức nào có thực tại riêng của nó. Đây là những gì người ta muốn nói bằng từ “nội không.”

3. Ngoại nội không (Không của ngoại và nội giới). Cái không thứ ba là ngoại và nội không. Nếu các vật thể ngoại giới và ý thức nhận thức không có sự hiện hữu nào cả, làm sao nhận thức có thể xảy ra? Làm sao có thể thấy được cái gì nếu không có nhãn thức nhận thức nó? Nghe và v.v… cũng vậy. Quá trình liên kết giữa đối tượng và thức này được gọi là “ngoại và nội không.” Nó là sự thiếu thực tại của quá trình thấy, nghe, và v.v…

4. Không không (Không của không). Chúng ta đã minh định tánh không của các hiện tượng bên ngoài, thức bên trong và sự liên kết giữa các hiện tương bên ngoài và thức bên trong. Do đó, chúng ta có thể kết luận, “À, thế thì tánh không hiện hữu.” Sự thực, tánh không này không hiện hữu. Chính tánh không này không có sự hiện hữu chân thực nào của riêng nó. Đây là cái không thứ tư gọi là “không không.”

5. Đại không (Không rộng lớn). Loại không thứ năm gọi là “đại không” hay “cái không rộng lớn.” Khi chúng ta nghĩ đến phương hướng (nam, bắc, đông, tây), chúng ta nghĩ đến các phương như một cái gì đó có thật. Chúng ta nghĩ chúng có thực tại và có nam, bắc, đông, tây. Nhưng sự thực, chúng chỉ là những tạo tác của tâm. Ở đây ở nước Anh, chúng ta có thể nghĩ rằng hiện tại chúng ta đang ở phương tây, nhưng theo các qui định của châu Mỹ thì chúng ta ở phương đông. Do đó, phương hướng chỉ là những tạo tác của tâm và không có thực tại nào cả. Đây là đại không.

6. Thắng nghĩa không (Không của cái tối hậu). Cái không thứ sáu gọi là “thắng nghĩa không” hay “cái không của cái tối hậu.” Cho đến bây giờ chúng ta đã chứng minh rằng tất cả những hiện tượng tương đối đều là không. Nếu chúng ta cố gắng chứng minh rằng cái tối hậu hiện hữu thì không thể chứng minh được. Đây là cái không của cái tối hậu.

7. Hữu vi không (Không của cái hợp tạo) (pháp hữu vi). Thứ bảy là cái không của những cái hợp tạo. Tất cả những hiện tượng bên ngoài và bên trong (mọi sự vật hiển hiện) đều không có thực tại nào cả. Vì thế tất cả những cái hợp tạo của những hiện tượng này cũng không có thực tại nào cả. Sự thiếu thực tại này là tánh không của cái hợp tạo.

8. Vô vi không (Không của cái không hợp tạo)(pháp vô vi). Nếu những cái hợp tạo không có thực tại nào cả, thì những cái không hợp tạo hay sự vắng mặt của sự vật cũng không có thực tại nào cả. Đó là cái không của cái không hợp tạo, là cái không thứ tám.

9. Tất cánh không (Không của sự siêu việt các cực đoan). Hai cực đoan là những cực đoan thường hằng và đoạn diệt. Cả thường hằng và đoạn diệt đều không có thực tại nào cả. Do đó, sự siêu việt hai cực đoan này cũng không có bất cứ thực tại nào. Sự siêu việt thường hằng và đoạn diệt không siêu việt tánh không. Như vậy đây là cái không của sự siêu việt các cực đoan.

10. Vô tế không (Không của các pháp không có khởi đầu và không có chấm dứt). Cái không thứ mười là cái không của những hiện tượng không có sự bắt đầu và sự chấm dứt. Chính các ý niệm “bắt đầu” và “chấm dứt” không có thực tại nào cả. Chẳng hạn, chúng ta có thể nói rằng ấy là sự bắt đầu của ngày. Không có một thực tại thực tế nào đối với các hạn từ “bắt đầu” và “chấm dứt.” Cũng vậy, người ta nói rằng luân hồi thì không có bắt đầu và không có chấm dứt. Song, luân hồi không có bất cứ chân thực tại nào của riêng nó. Do đó, các hiện tượng không có bắt đầu hay chấm dứt cũng là không.

11. Vô tán không (Không của cái không bị bỏ đi). Cái không thứ mười một là cái không của sự vật không bị loại bỏ hay ném sang một bên. Chúng ta ước mong loại bỏ luân hồi và tất cả những lỗi lầm của luân hồi và kết quả đạt được giải thoát hay niết-bàn. Luân hồi và tất cả những lầm lỗi của nó không có thực tại nào cả; do đó, sau khi chúng ta đã vứt bỏ nó, kết quả là niết-bàn hay sự giải thoát không có thực tại nào cả và cũng là không.

12. Bản tánh không (Không của bản tánh). Cái không thứ mười hai là cái không của bản tánh. Chúng ta có thể nghĩ rằng có một cái gì đó là có thật trong tất cả mọi hiện tượng và rằng tất cả các hiện tượng đều có bản tánh hay tự tánh. Không có thực tại nào cả cho bản tánh đó. Đó là tánh không của bản tánh.

13. Nhất thiết pháp không (Không của tất cả các pháp). Cái không thứ mười ba là mọi sự vật (hiện tượng) đều là không. Do đó, có cái không của tất cả các pháp.

14. Tự tướng không (Không của tự tướng). Sự vật có những tướng đặc biệt riêng của chúng, nhưng những tướng này cũng không có thực tại nào cả.

15. Bất khả đắc không (Không của phi nhận thức). Phi nhận thức ám chỉ trạng thái trong đó không có gì được nhận thức hay kinh nghiệm. Đó cũng không có thực tại nào cả. Đó là tánh không của phi nhận thức.

16 Vô tự tánh tự tánh không (Không tự tánh của các pháp không hiện hữu). Cái không thứ mười sáu là cái không của sự vắng mặt các hiện tượng. Đã xác minh rằng các pháp (hiện tượng) là không, như vậy sự vắng mặt của các hiện tượng, tức sự trống rỗng hay sự hoàn toàn trống vắng, cũng phải là không.

Mười sáu cái không này đã được đức Phật dạy trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa[1] để minh định rằng tất cả các pháp thế gian (các hiện tượng qui ước) sinh ra qua tùy thuộc phát sinh[2] không có thực tại nào riêng của chúng và không có bản tánh nào riêng của chúng. Đây là cái thấy của truyền thống Rangtong, dạy rằng tất cả các pháp tự chúng là không.

 b. Tóm Lược Bốn Tánh Không

Rồi những dạng thái của tánh không này được tóm lược thành bốn mẫu loại căn bản: (1) tánh không của các pháp, (2) tánh không của sự không hiện hữu của các pháp, (3) tánh không của bản tánh các pháp, (4) tánh không của các pháp khác.

Chúng ta đã khảo sát tầm quan trọng của hai loại tánh không liên hệ với trường phái Trung đạo. Cho đến bây giờ chúng ta đã dùng cách phân tích tánh không của Rangtong. Kế tiếp chúng ta sẽ khảo sát theo cái thấy của Shentong, hơi khác với cái thấy của Rangtong.

1. Truyền Thống Shentong của Trường Phái Trung Đạo

Nhiều bản văn bàn luận những đề tài như tánh không theo các hạn từ cái thấy, sự thiền định, và cách hành xử. Những gì được nhấn mạnh trong chương này liên hệ đến cái thấy.

Trong đoạn trước chúng ta đã nhìn vào tầm quan trọng của tính vô ngã của con người (nhân vô ngã) và tính vô ngã của các hiện tượng (pháp vô ngã) theo truyền thống Rang-tong. Bây giờ chúng ta sẽ khảo sát tánh không theo cái thấy của truyền thống Shentong, trình bày bản liệt kê những cái không theo một cách hơi khác với truyền thống Rangtong. Shen có nghĩa là “tha” (kia hay khác) và tong có nghĩa là “không, tức là, không có cái mà nó là kia hay khác,” với “tha” là những cái bất tịnh. Tự tánh của tánh không theo Shentong là tính trong sáng (và không phải là một vật hay sự trống rỗng). Đó là giáo lý Shentong dạy.

Tầm Quan Trọng của Hành Xử Tốt [3]

Nhiều người nghiên cứu và tu tập pháp (dharma) một cách cần mẫn mà họ không đạt được những kết quả tích cực. Nhiều vị lạt-ma không hạnh phúc thấy rằng họ không thể phát khởi sự chứng ngộ nơi môn sinh của họ, các đệ tử cũng không hạnh phúc, nghĩ “Tôi không thể đạt được chứng ngộ.” Lý do là vì nhiều vị lạt-ma nhấn mạnh cái thấy và sự thiền định nhưng không nhấn mạnh cách hành xử. Các vị lạt-ma truyền thái độ này cho đệ tử của họ, nên các đệ tử cũng thấy cái thấy và thiền định là quan trọng và cách hành xử không quan trọng lắm. Khi những vị lạt-ma này dạy tích lũy trí tuệ và tích lũy công đức, thì nhấn mạnh và chú ý nhiều sự tích lũy trí tuệ, trong khi xem tích lũy công đức là không quan trọng. Đây là lý do tại sao không đạt được kết quả trong thiền định.

Thí dụ, ba năm trước tôi đi Nam Mỹ và người thông dịch của tôi khuyên tôi nên dạy cái gì. Anh ta nói, “Có ba đề tài thầy có thể dạy. Người ta không thích nghe nói về nghiệp (karma), về sự đau khổ của sự hiện hữu ở các cõi dưới, cũng như về luân hồi; tốt hơn là không nên nhắc đến những điều này. Người ta sẽ không phản đối chủ đề tình yêu thương, lòng từ bi, và tâm bồ-đề (bodhicitta), nó không có gì đặc biệt, nó là chủ đề có thể chấp nhận. Chủ đề thứ ba có thể là tánh không và vô ngã. Người ta thật sự thích đề tài đó và họ sẽ thấy nó lạ lùng và ngạc nhiên. Dù cho nhiều người không hiểu nó, họ vẫn thích nó bởi vì họ nghĩ nó thực là sâu xa.” Tôi đã nói về tánh không và vô ngã, và ngày hôm sau có người nhận xét, “Tôi đã không ngủ suốt đêm bởi vì tôi cứ thắc mắc tánh không là gì.” Quan trọng là có những giáo lý về cách hành xử và cái thấy. Nếu một người không thực hành sự hành xử đúng đắn, thì sự tu tập pháp sẽ không đem lại kết quả.

Trong tập sách này tôi đang dạy về cái thấy, nhưng chúng ta không nên quên thực tập hành xử. Chúng ta nên giữ sự thực hành những hành động tốt của thân và lời nói tốt trong tâm từ ngày này sang ngày khác, tháng này sang tháng khác, và suốt đời mình không quên chúng. Chúng ta nên thực hành những hành động tốt của thân, dùng lời nói tốt, và dùng những sở hữu của mình để tích lũy công đức. Chúng ta nên tránh những hành động tiêu cực với thân, ngữ và tài nguyên của chúng ta. Nếu chúng ta luôn luôn giữ điều ấy trong tâm và đưa nó vào tu tập, chúng ta sẽ tích lũy được công đức. Nếu không thể tích lũy được công dức theo cách này, thì sẽ không thể đạt được những kết quả lợi ích khi đến với thiền định và học về cái thấy.

Chúng ta nên luôn luôn nhớ hành xử tốt; dù cho chúng ta đang thiền định, làm việc, hay đang làm một điều gì khác. Khi học, chiêm nghiệm, và thiền định, chúng ta nên luôn luôn nghĩ đến sự tích lũy công đức qua những hành động của mình. Chúng ta không bao giờ nên làm ngơ sự tích lũy nghiệp tốt với những hành động và lời nói của chúng ta và không bao giờ xem những hành động tích cực là không quan trọng. Chúng ta nên luôn luôn cố gắng tránh những hành động tiêu cực và nhớ tích lũy công đức là cần thiết. Điều này sẽ làm cho sự tu tập của chúng ta có kết quả.

a. Ba Tự Tánh

Sự khác nhau khác giữa cái thấy của Rangtong và Shen-tong là gì? Một cái thấy chủ yếu là theo cái thấy của Shen-tong thì tất cả các pháp được miêu tả bằng những thuật ngữ ba tướng hay ba tự tánh. Tánh tưởng tượng (Phạn: parikal-pita, Hán: biến kế sở chấp tánh), tánh tùy thuộc (Phạn: paratantra, Hán: y tha khởi tánh), và tánh toàn hảo viên mãn (Phạn: parinishpanna, Hán: viên thành thật tánh). [4]

1. Tánh tưởng tượng (biến kế sở chấp tánh). Đặc tính thứ nhất của các pháp gọi là hiện tượng tưởng tượng. Điều này có nghĩa là các vật thể chỉ là kết quả chấp trước của tâm. Tâm suy nghĩ, “Đây là như vậy; đây là có thật.” Nhưng những gì tâm nhận thức là “có thật” thì chỉ là sự cấu dệt của tâm.

2. Tánh tùy thuộc (y tha khởi tánh). Mặc dù trong bản tánh, hiện tướng là mê hoặc, những hiện tướng này vẫn dấy lên trong tâm. Những hiện tướng này thực sự xảy ra trong tâm. Dù cho những hiện tướng này là không, chúng phát sinh trong tâm vì sức mạnh của những tiềm năng đã được tạo ra trong đời trước, như đã được miêu tả trong trường phái Duy thức. Những hiện tướng này phát sinh tùy thuộc vào các tiềm năng và xu hướng này. Mặc dù những hiện tướng này phát sinh, chúng không có thực tại nào cả và tự tánh của chúng là không. Đặc tính thứ nhì của tâm là kinh nghiệm, sự phát sinh của các hiện tướng, được gọi là “những cái tùy thuộc.” Chấp vào các hiện tướng đó (nghĩ rằng chúng là có thật) là đặc tính “tưởng tượng” hay “cấu dệt của tâm.”

3. Tánh toàn hảo viên mãn (viên thành thật tánh). Đặc tính thứ nhất của hiện tượng là hiện tượng tưởng tượng. Đặc tính thứ hai là hiện tướng tùy thuộc; và thứ ba là tánh toàn hảo viên mãn. Hai đặc tính đầu (do tâm cấu dệt và tùy thuộc phát sinh của các hiện tướng) cả hai đều là không. Cái không này là đặc tính thứ ba, gọi là “toàn hảo viên mãn” hay dharma-dhātu (pháp giới). Dhātu có nghĩa là “khoảng không gian” (Hán: giới) giống như hư không mà người ta có thể di chuyển đây đó theo bất cứ chiều hướng nào không gặp bất cứ chướng ngại nào. Pháp giới (dharmadhātu: bản tánh của các pháp, với “dharma” có nghĩa là “pháp”) là không gian trong đó các phẩm tính hay hiện tướng có thể phát sinh và phát triển; nó giống như cái nền cho tất cả mọi hiện tượng. Mặc dù dharmadhātu (pháp giới) giống như không gian, nó không giống như một “không gian chết,” hay một khoảng chân không. Không gian tĩnh vật hay vật lý nghĩa là nó không có tâm. Pháp giới, mặt khác, là khoảng không gian có tâm, suy nghĩ, và trong đó tất cả những phẩm tính của tâm có thể phát triển. Nó là bản tánh của hiện tượng với những cấu dệt của khái niệm, những đặc tính tùy thuộc của hiện tượng (sự phát sinh của hiện tướng), và chân tánh của các pháp (dharma-dhātu). Ở đây “dharma” (pháp) có nghĩa là tất cả những sự vật có thể thay đổi và tiến bộ. Ở đây “không gian” có nghĩa giống như cái thùng chứa mà từ đó sự vật có thể hiển hiện.

Dharmadhātu (Hán: pháp giới) cũng gọi là parinishanna trong tiếng Phạn có nghĩa là “cảnh giới của toàn hảo viên mãn” (viên thành thật). Toàn hảo viên mãn là cái nguồn của tất cả những phẩm tính tích cực, chỉ có thể phát sinh từ pháp giới (dharmadhātu). Toàn hảo viên mãn cũng không giống hư không trống trơn không có tâm. Một vài đại sư gọi nó là “cái không tối thượng có tất cả mọi dạng thái,” bởi vì mọi sự vật (tốt và xấu) có thể phát sinh trong đó. Phàm phu từ đâu đến? Họ phát sinh từ cái không mà nó chứa tất cả những hình thái. Do đó, mọi sự vật có thể phát sinh từ bản tánh của các pháp (dharmadhātu). Thân của một vị Phật, những cõi thanh tịnh, tất cả những phẩm tính của Phật tánh có thể hiển hiện từ cái toàn hảo này, bản tánh của tất cả mọi hiện tượng (pháp giới).

Dharmadhātu (pháp giới) cũng có trí tuệ, tính trong sáng, và tri giác, vì thế nó được gọi là “sự hợp nhất của khoảng không và trí tuệ.” Có khoảng không gian trong đó mọi sự vật có thể nảy sinh và cũng có sự hiện diện của trí tuệ. Không gian ở đây không ám chỉ không gian vật lý, mà ám chỉ không gian tinh thần, có trí tuệ và những phẩm tính tích cực. Dharmadhātu (pháp giới) là cái nguồn của tất cả phẩm tính và trí tuệ; mọi sự vật phát sinh từ pháp giới (chân tánh của mọi hiện tượng).

Truyền thống Rangtong dạy rằng tất cả các pháp của chân lý qui ước đều tùy thuộc phát sinh và không có thực tại nào của riêng chúng, vì thế chúng không có bản tánh riêng. Sự khác nhau giữa các quan điểm của Rangtong và Shentong là trong quan điểm của Shentong có bàn về những cấu dệt khái niệm và trạng thái tùy thuộc tạo thành những hiện tướng mê hoặc và bất tịnh. Những cấu dệt khái niệm và sự tùy thuộc đều không có bản tánh riêng của chúng, như nó dược Rangtong nhấn mạnh, nhưng chúng cách biệt với cảnh giới toàn hảo viên mãn. Cảnh giới của toàn hảo viên mãn thì “không có kia,” với “kia” là những cấu dệt khái niệm và tùy thuộc – những hiện tướng bất tịnh và mê hoặc phát sinh.

Truyền thống Shentong khẳng định rằng cảnh giới của toàn hảo là sự hợp nhất của trí tuệ và không giới, phân biệt với những hiện tướng mê hoặc của những cấu dệt tâm trí và sự tương tùy. Cảnh giới của toàn hảo viên mãn thì không có những bất tịnh đó, tức là, những bất tịnh “khác” hơn toàn hảo viên mãn. Như thế truyền thống này được gọi là “Shentong” (“không có tất cả những gì khác hơn chính nó”).

b. Mười Bốn Cái Không

Truyền thống Shentong trình bày tánh không hơi khác với sự trình bày của Rangtong về mười sáu cái không. Trước hết, một nhóm mười bốn cái không và rồi một nhóm hai cái không được trình bày trong các giáo lý của Shentong. Mười bốn cái không là (1) Nội không; (2) Ngoại không; (3) Nội ngoại không; (4) Đại không; (5) Không không; (6) Thắng nghĩa không; (7) Hữu vi không; (8) Vô vi không; (9) Tất cánh không; (10) Vô tế không; (11) Vô tán không; (12) Bản tánh không; (13) Bản tướng không; và (14) Nhất thiết pháp không. Đây là mười bốn cái không đầu đã được trình bày trong đoạn trước của Rangtong.

Sáu cái không đầu tiên liên hệ với các pháp qui ước và tối hậu, với bốn cái không đầu liên quan với các pháp qui ước, các cái không thứ năm và thứ sáu liên quan đến các pháp tối hậu.

Tánh Không của Các Pháp Qui Ước

1. Nội không (Không của nội giới). Như đã miêu tả ở trước, nội không liên hệ với các giác thức bên trong kinh nghiệm những nhận thức như ý nghĩ và mộng. Chúng không có thực tại nào riêng và như thế là không.

2. Ngoại không (Không của ngoại giới) ám chỉ tánh không của những đối tượng được các giác thức kinh nghiệm.

3 Nội ngoại không (Không của nội và ngoại giới) liên hệ với các căn của thân nơi các nhận thức xảy ra (thân, da, các giác quan, v.v…). Đây gọi là nội và ngoại không. Nhận thức giác quan xảy ra bên trong căn này. Nơi tọa lạc vật lý của nhận thức giác quan không có thực tại của riêng nó.

Không có gì khác nhau nhiều trong cách giải thích của Rangtong và Shentong về cái không thứ ba này; chúng gần như nhau. Trong cách giải thích của Rangtong, các căn cứ vật lý của các giác năng bị che giấu. Chúng ta nhận thức các ngoại tướng; chúng là “ngoại không.” Chúng ta có các nội thức là không và chúng là “nội không.” Rồi có căn bản vật lý vi tế cho giác quan vận hành. Căn cứ vi tế ấy là không và được gọi là “nội ngoại không.” Trong truyền thống Shentong nó được gọi là “phần bị che dấu hay ẩn tàng liên hệ với các hiện tượng bên ngoài và bên trong” tức là căn bản vật lý cho giác năng. Nó là cái không thứ ba, bởi vì nó không gồm trong hiện tượng bên ngoài cũng không ở trong thức bên trong; nó ở giữa. Do đó, có cái “không” cho các căn, cho các giác năng; cái không đó là nội và ngoại không.

4. Đại không (Không to lớn) quan hệ với thế giới bên ngoài, các hiện tượng ngoại giới xuất hiện bên ngoài chúng ta, nhưng thực ra chúng nằm trong nội thức. Đây cũng là không.

Tánh Không của Các Pháp Tối Hậu

5. Không không (Không của không). Cái không của không được dạy để loại bỏ sự chấp trước tánh không như là hiện thể kiên cố và có thật. Nó nhấn mạnh không giới của tánh không.

6. Thắng nghĩa không (Không của cái tối hậu). Ở mức tối hậu, chân tánh của các pháp (hiện tượng) là tính trong sáng quang minh. Tánh không của bản tánh tối hậu được dạy để ngăn ngừa sự chấp trước tính trong sáng quang minh như có thực tại kiên cố của riêng nó. Nó nhấn mạnh không giới của tính trong sáng.

Tám cái không kế tiếp liên quan đến các hiện tượng đặc biệt không có thực tại hay chân tánh của riêng chúng. Bốn cái đầu trong tám cái không ấy có liên quan đến những cách tu tập tích lũy công đức, tích lũy trí tuệ, tránh các cực đoan hiện hữu và không hiện hữu, và làm việc lợi ích cho tất cả chúng sinh.

Tánh Không của Những Pháp Tu Trên Đường Đạo

7. & 8. Hữu vi không và Vô vi không (Không của cái hợp tạo và Không của cái phi hợp tạo). Một bồ-tát tu tập phát triển những gì trong bản chất là hợp tạo và điều này ám chỉ sự tích lũy công đức. Nó là hợp tạo bởi vì nó là sự tích lũy của nhiều sự vật khác nhau khiến nó thành một thứ hợp tạo. Những gì trong bản chất không hợp tạo ám chỉ sự tích lũy trí tuệ không phải là một hợp tạo của nhiều sự vật khác nhau. Nhưng Bồ-tát ấy không chấp nơi chúng như là có chân tánh hay có thật. Do đó, người ta dạy rằng cái không của cái hợp tạo (pháp hữu vi) và phi hợp tạo (pháp vô vi) không có bất cứ sự thực hữu nào.

9 & 10. Tất cánh không và Vô tế không (Không của sự siêu việt các cực đoan và Không của các pháp không có khởi đầu và không có chấm dứt). Khi chúng ta tu tập thiền định trong khoảng không của pháp giới ở bên kia các cực đoan hiện hữu và không hiện hữu, chúng ta không nên nghĩ nó là một cái gì đó thực hữu. Không có đối tượng thiền định nào của chúng ta có thực tại riêng của nó. Để ngăn ngừa sự chấp trước đó, có giáo lý về dharmadhātu (pháp giới), tánh không thì ở bên kia. Tu tập pháp này là để làm lợi ích riêng cho chúng ta. Cái không kế tiếp liên quan đến điều lợi ích cho người khác, cái không của cái vô thủy vô chung. [5] Đây ám chỉ chúng sinh không có khởi đầu và không có chấm dứt. Bồ-tát phải làm việc vì lợi ích của tất cả chúng sinh, nhưng khi làm như vậy, bồ-tát không nên để mình bị dính mắc vào sự thực hành trợ giúp tất cả chúng sinh là tự nó có thực. Do đó, có hai loại tánh không liên quan với hai loại tu tập: tránh hai cực đoan hiện hữu và không hiện hữu và thực hành việc làm lợi ích tất cả chúng sinh. Để không bị dính mắc vào sự hiện hữu hay không hiện hữu của những vật thể là có thật (khởi lên những hiện tướng mê hoặc), nên dạy hai tánh không này.

Tóm lại, bốn mẫu loại không vừa mới thảo luận là: (1) tánh không của cái hợp tạo (pháp hữu vi) và (2) tánh không của cái phi hợp tạo (pháp vô vi), (3) tánh không của cái không có khởi đầu và không có chấm dứt, và (4) tánh không của cái ở bên kia các cực đoan. Bốn tánh không này liên hệ với đường đạo và có thể áp dụng cho sự tu tập của cả hai thừa: thừa Nền tảng (Hīnayāna) và Đại thừa (Mahāyāna).

Những Cái Không Đặc Biệt Đối Với Đại Thừa

Bốn cái không kế tiếp có tính cách đặc biệt đối với Đại thừa, bắt đầu với cái không của cái không bị loại bỏ.

11. Vô tán không (Không của cái không bị loại bỏ). Khi đạt cảnh giới Phật, chúng ta đã tích lũy được trí tuệ giác ngộ bản tánh của các pháp (hiện tượng). Một khi đạt cảnh giới giác ngộ này, chúng ta ở một bình diện vô tận và không thể bị xóa bỏ được. Ở điểm này, tất cả những phẩm chất tiêu cực đã bị loại bỏ và đã tích lũy được một lượng to lớn trí tuệ. Nhưng trí tuệ tích lũy được khi chúng ta thành Phật không phải là một thực thể hay trạng thái kiên cố và có thật. Do đó, dù cho hiểu được cảnh giới này là bất tận, trí tuệ này không có thực tại riêng của nó, mà ngay cả bản tánh của cảnh giới bất tận này cũng là không, chúng ta phải chứng ngộ tánh không của cảnh giới này.

12. Chân tánh không (Không của chân tánh). Tánh không của chân tánh ám chỉ tự tánh thanh tịnh, không có tất cả những ô nhiễm và bất tịnh ngẫu nhiên. Bản tánh thanh tịnh này ở nơi tất cả chúng sinh, nhưng không hiện hữu như là một vật kiên cố và có thật trong chúng sinh. Bản tánh của nó cũng là không. Truyền thống Rangtong phê bình truyền thống Shentong bằng cách gợi ý rằng trường phái Shentong mắc cùng sai lầm như truyền thống Bà-la-môn-giáo khi họ miêu tả “ngã” (Phạn: ātman) trường tồn. Rangtong biện luận rằng giáo lý của Shentong về “bản tánh thanh tịnh là không có tất cả những cái bất tịnh” nói cách khác, Phật tánh, là phẩm tính trường tồn như đã được qui cho ngã (hay ātman). Nếu tin Phật tánh (Phạn: tathāgata-garbha: như lai tạng) là vĩnh cửu và có thật, thì quan điểm này quả thật sai lầm. Tuy nhiên, truyền thống Shentong dạy rằng Phật tánh thực sự là không và do đó không có thực tại riêng của nó. Đây là lý do tại sao điểm thứ mười hai này về tánh không của Tự tánh Phật rất quan trọng.

13. Tự tướng không (Không của các tướng). Cái không của các tướng quan hệ với ảnh hưởng hay kết quả. Có chân tánh hay Tự tánh Phật, là sự hợp nhất của không giới và trí tuệ (space and wisdom). Mặc dù Phật tánh là bản tánh của tất cả chúng sinh, nó không được hạng người thường nhận biết. Chân tánh này là cái nguồn của tất cả các tướng hay phẩm tính mà cá nhân đạt được vào lúc kết quả cuối cùng (hay thành Phật). Khi người ta thấy và trực nhận ra nó, tất cả những phẩm tính của chân tánh này hiển hiện. Vào lúc ấy, mọi sự vật cần loại bỏ sẽ bị loại bỏ và các tướng thân và tâm của Phật sẽ hiển hiện từ bản tánh thanh tịnh này, mà người ta nói nó là sự hợp nhất của trí tuệ và tánh không. Một thân Phật có 32 tướng chính và 80 tướng phụ. Tất cả các tướng này hiển hiện từ bản tánh thanh tịnh này, nhưng ngay cả cái bản tánh thanh tịnh này cũng không nên xem là một thực thể thực sự hiện hữu. Nếu xem bản tánh thanh tịnh này là hiện hữu, thì chúng ta nhầm bản tánh của cái nguồn của tất cả 32 tướng chính và 80 tướng phụ của một thân Phật không có thực tại riêng của nó. Bản tánh của cái nguồn ấy là tánh không.

14. Nhất thiết pháp không (Không của tất cả các pháp) (các phẩm tính). Cái không cuối cùng ám chỉ những phẩm tính của tâm Phật. Chúng ta có thể chia những phẩm tính của một đức Phật thành phạm trù: những phẩm tính của thân Phật và những phẩm tính của tâm Phật. Những phẩm tính của thân Phật gọi là “sắc thân” (Phạn: rūpakāya) và những phẩm tính của tâm Phật gọi là “pháp thân” (Phạn:dharmakāya). [6] Cái không này chỉ ám chỉ bình diện pháp thân. Báo thân và hóa thân cùng nhau bao bọc sắc thân sở hữu 32 tướng chính và 80 tướng phụ của một thân Phật, vả lại pháp thân còn có những phẩm tính như mười lực, bốn vô úy, và v.v… Tâm Phật có những phẩm tính trí, bi, và dũng. Những phẩm tính này thực sự hiển hiện, nhưng không nên xem chúng là những thực thể thực sự hiện hữu. Do đó, tánh không cuối cùng này nói về sự thiếu thực tại của tâm Phật, tánh không của các pháp.

Bốn cái không cuối cùng này đặc biệt đối với Đại thừa và liên hệ với đường đạo và quả đạo. Hai cái đầu liên hệ với lợi ích mình và lợi ích người ở mức đường đạo. Hai cái cuối liên hệ lợi ích người và lợi ích mình ở quả vị.

Tóm lại, các giáo lý về mười bốn cái không cho thấy tất cả các pháp là không như thế nào. Quan trọng là hiểu được những giáo lý này, bởi vì nếu không hiểu những giáo lý này, thì người ta có thể nghĩ rằng sinh tử luân hồi là có thật và họ sẽ không muốn đi qua bên kia sinh tử luân hồi, tức là, họ sẽ bị kẹt trong cực đoan đoạn diệt. Mặt khác, nếu cảnh giới Phật và những phẩm tính của một vị Phật được nhận thức là hiện hữu thực sự, thì người ta sẽ rơi vào cực đoan thường hằng. Nếu họ tin vào thực tại của đau khổ trong luân hồi và của giải thoát và những phẩm tính Phật, họ sẽ theo con đường Nền tảng của các hàng thanh văn (shrāvakas) và bích-chi-phật (pratyeka-buddhas), những người cố gắng chỉ tự cứu mình. Mười bốn cái không đã được đức Phật dạy để ngăn ngừa điều này xảy ra.

c. Tánh Không của Các Pháp Không Hiện Hữu

Thêm vào mười bốn cái không đã được trình bày, còn hai cái không nữa cũng được trình bày theo cái thấy của Shentong. Cái không đầu tiên trong hai cái không này là cái không của tính không hiện hữu của các pháp, được ban cho để bác bỏ thực tại của các pháp do tâm trí cấu dệt (“tánh tưởng tượng” hay “biến kế sở chấp tự tánh”) và để bác bỏ thực tại của trạng thái tùy thuộc của tâm (“tánh tùy thuộc” hay “y tha khởi tự tánh”). Những cái này không có sự thực hữu riêng của nó. Cái không thứ hai, bởi vì trạng thái toàn hảo viên mãn (viên thành thật tự tánh) cũng không có thực tại riêng của nó, nên đưa ra cái không tự tánh của sự thiếu vắng các thực thể. Bằng cách này, hai cái không này bác bỏ bất cứ sự chấp trước nào vào thực tại của ba tự tánh – của những hiện tượng do tâm trí cấu dệt, của những hiện tướng tùy thuộc, hay của sự toàn hảo viên mãn. Tất cả ba đặc tướng như được dạy là không có thực tại riêng của chúng.

15. Bất khả đắc không (Không của các pháp không hiện hữu). Có ba đặc tính của các pháp do trường phái Shentong trình bày. Hai đặc tính đầu của các pháp, “do tưởng tượng hay hoàn toàn do cấu dệt” và “sự tùy thuộc” được minh xác như là không có bất cứ bản tánh nào của riêng nó. Cái không này đặt căn bản trên sự không hiện hữu của sự vật. Cái không của sự không hiện hữu của các pháp được dạy là vì sự thiếu vắng thực tại của những cái do tâm trí cấu dệt và những hiện tướng tùy thuộc.

16. Vô tự tánh tự tánh không (Không tự tánh của các pháp không hiện hữu). Cái không này ám chỉ đặc tính thứ ba của các pháp theo cái thấy của Shentong hay “hoàn toàn viên mãn.” Đây là chân bản tánh, được bảo là không có thực tại riêng của nó; nó cũng không có bản tánh riêng của nó.

 Hai cái không này chứng minh sự không có thực tại của tất cả ba đặc tính của các pháp như được miêu tả trong truyền thống Shentong: tưởng tượng, tùy thuộc, và toàn hảo. Đây là lý do tại sao hai cái không cuối cùng – tánh không của các pháp không hiện và cái không tự tánh của các pháp không hiện hữu – được trình bày tạo thành tất cả mười sáu loại tánh không.

Hỏi Đáp

Hỏi: Xin Rinpoche nói cho một điều gì về trình tự trong bản văn này, về bốn dấu ấn. 

Rinpoche: Trước hết phải có cái thấy đúng. Rồi làm sao đạt được sự chứng ngộ tính vô ngã như đã dạy. Một người bắt đầu với những tu tập dự bị về bốn dấu ấn và biết rằng tất cả những gì do hợp tạo là vô thường, tất cả những gì bất tịnh hay ô nhiễm đều là đau khổ, tất cả các pháp đều không có ngã và niết-bàn là bình an. Một người trải qua những tu tập dự bị chứng ngộ rằng không có ngã. Khi tu tập những điều dự bị, một người đi vào đường đạo vượt qua bên kia các cực đoan hiện hữu và không hiện hữu.

Điều này được trình bày bằng những hạn từ của các giáo lý Rangtong và Shentong bàn về mười sáu cái không. Nó là một bản văn tiến dần; có miêu tả tổng quát về cái thấy đúng; giải thích tổng quát về làm thế nào phát triển sự chứng ngộ vô ngã, khởi hành trên con đường dự bị về bốn dấu ấn và đi trên con đường thấu hiểu mười sáu cái không (được tóm lược thành hai loại vô ngã). Đó là cách đề tài phát triển.

Hỏi: Nếu thầy đã chứng ngộ vô ngã trên đường đạo, chắc thầy không bao giờ có thể phân biệt chứng ngộ với tâm bồ-đề. Trong trường hợp đó, làm sao người ta có thể phân biệt được sự chứng ngộ giữa thừa Nền tảng (Hīnayāna) và Đại thừa (Mahāyāna)? Có phải sự chứng ngộ của thừa Nền tảng là mức đầu tiên của bồ-tát?

Rinpoche: Người ta không đạt mức đầu tiên của bồ-tát bằng chứng ngộ vô ngã cá nhân trong các truyền thống Tì-bà-sa và những người theo Kinh Lượng bộ. Mức đầu tiên của bồ-tát thì cao hơn khi nó đến với những phẩm tính nhất định và thấp hơn khi nó đến với những phẩm tính khác. Một người đang tiến tới trên đường đạo ở mức đầu tiên (địa thứ nhất) của bồ-tát và đang thiền định cả về tính vô ngã cá nhân và tính vô ngã của các pháp. Những người theo Ti-bà-sa (Vaibhāsikas) và Kinh Lượng bộ (Sautrāntikas) không có con đường cụ túc, song họ đi đến giới hạn của con đường của họ. Họ chứng ngộ tính vô ngã cá nhân một cách trọn vẹn, nhưng họ làm ngơ tính vô ngã của các pháp. Sự chứng ngộ của họ về tính vô ngã cá nhân thì cao hơn những người ở mức đầu tiên của bồ-tát, nhưng sự chứng ngộ của họ về tính vô ngã của các pháp thì kém hơn những người ở mức đầu tiên của bồ-tát. Họ loại bỏ trọ vẹn những ám chướng của cảm xúc phiền não. Do đó, họ cao hơn những người ở mức đầu tiên của bồ-tát; nhưng họ kém hơn những người ở mức đầu tiên của bồ-tát bởi vì không hành trì loại bỏ ám chướng sở tri. Họ chỉ loại bỏ trọn vẹn những ám chướng của những cảm xúc phiền não. Họ không có tâm bồ-đề (bodhicitta), chủ ý làm lợi ích tất cả chúng sinh khắp không gian, bởi vì họ chỉ tu tập cho sự giải thoát của riêng họ. Đây là lý do tại sao họ được ám chỉ là “Hīnayāna” (Tiểu thừa) trong tiếng Phạn. Thực ra, định nghĩa của từ Hīnayāna là “con đường không có tâm bồ-đề.”

Hỏi: Tôi vẫn không thể hiểu được tại sao sự chứng ngộ vô ngã trong thừa Nền tảng không tự phát khởi bi tâm hay ước muốn làm lợi ích người khác. Bản tánh của các pháp phải được giác ngộ như không. Phải có mối liên hệ mà họ thấy rằng bản tánh của các pháp phải có quan hệ và do đó bi tâm sẽ tự nhiên và tự động phát sinh.

Rinpoche: Những người theo thừa Nền tảng thiền định về tính vô ngã cá nhân để loại bỏ những xúc cảm phiền não. Họ thực sự chứng ngộ tính vô ngã hiển nhiên của các pháp; néu không, họ không thể giác ngộ tính vô ngã cá nhân. Nhưng có sự vô ngã vi tế của các pháp mà họ không nhận ra. Lý do họ tu tập là để lợi ích cho chính họ, trong trường hợp mà họ không cần bi tâm. Bi tâm có nghĩa là làm một điều gì đó vì lợi ích của kẻ khác.

Hỏi: Nhưng chắc một khi thầy đã chứng ngộ tánh không và tính vô ngã, thầy sẽ nhận ra rằng mọi người trên cùng một chiếc thuyền và bi tâm sẽ tự nhiên phát sinh.

Rinpoche: Một bi tâm nào đó. Ấy không phải là họ không có bi tâm, nhưng họ tu tập bởi vì họ muốn ra khỏi luân hồi; đây là mục đích của họ. Họ muốn đạt được điều đó cho chính họ, vì vậy họ không có bi tâm bất nhị của bồ-tát cho mọi người.

Đồ Biểu 2

A. Trung đạo Rangtong

1. Họ tin rằng ở mức tối hậu và qui ước, tất cả các pháp là không.

2. Họ tin rằng các đoạn trong Uttaratantra Shastra (Luận Phật Tánh) và những luận Đại thừa khác nói rằng Phật tánh thì thường hằng, vĩnh viễn, và thấm nhập tất cả chỉ ban cho nghĩa tạm thời.

3. Họ theo các giáo lý của Long Thọ một cách chặt chẽ và nương tựa rất nhiều vào sự phân tích khái niệm về tánh không. 

4. Bởi vì tác phẩm của Tsonkhapa và những đệ tử trực hệ của ông, trường phái Rangtong được phái Gelupa của Tây tạng nhấn mạnh.

B. Trung đạo Shentong

1. Họ tin rằng ở mức tương đối, nhưng không ở mức tối hậu, mọi sự vật đều không có tự tánh.

2. Họ tin rằng ở mức tương đối tất cả các pháp (hiện tượng) là không. Họ tin rằng ở mức tối hậu, tánh không có phẩm tính biết, trong sáng.

3. Họ tin Uttaratatra Shāstra (Luận Phật Tánh) và các sách Đại thừa khác nói rằng Phật tánh thì thường hằng, vĩnh cửu, và thấm nhập tất cả tuyên bố nghĩa quyết định.

4. Các giáo lý này được các phái Kagyu và Nyingma của Phật giáo Tây tạng nhấn mạnh.

5. Họ theo các giáo lý của trường phái Duy thức một cách chặc chẽ.

6. Họ nương tựa vào các tác phẩm của Vô Trước và kinh nghiệm trong thiền định để minh xác cái thấy của họ.

[1] Xem kinh Maha Bát-nhã Ba-la-mật, tập I, “Phẩm Vấn Thừa” Thích Trí Tịnh dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, 1989. – ND.

[2] Vì đức Phật dạy rằng không có thiên hay thần nào tạo ra và hướng dẫn thế giới, mọi sự vật xảy ra trong vũ trụ là do tùy thuộc phát sinh. Nói cách khác, một hành động được thực hiện và trở thành nguyên nhân của những hành động khác rồi chúng trở thành nguyên nhân cho những hành động nữa và cứ như thế cho đến khi thế giới khai mở.

[3] Đoạn này không có trong bản văn nguyên tác của Jamgon Kongtrul, nhưng Thrangu Rinpoche cảm thấy nó cần thiết cho người học để hiểu rằng theo qui cách tu tập thiền định thực tế, cách hành xử cũng quan trọng như có cái thấy đúng.

[4] Ba tự tánh đầu tiên được miêu tả trong Kinh Giải Thâm Mật (Phạn: Saṃdhinirmocana Sūtra) của Đại thừa. Kinh này đặt căn bản trên Duy thức (Phạn: Chittamantra). Trình tự ba tự tánh này được trình bày như thế nào gây nên sự bối rối. Bắt đầu với tự tánh thứ nhì, tánh tùy thuộc (y tha khởi tự tánh), lý do chúng ta có thể rất sẵn sàng nhận biết những hiện tượng ngoại giới như cái ghế, hòn đá, cái cây, và v.v…là vì chúng ta đã chứa những tiềm năng (Tạng.: bak chag) trong thức thứ tám từ đời này và các đời trước và như thế chúng ta nhận biết những vật thể này. Sự nhận biết đối tượng ấy cùng với tất cả những giao thiệp trong quá khứ của chúng ta với sự vật ấy nhất định xuất hiện trong tâm chúng ta, nhưng nó hoàn toàn tùy thuộc vào tâm hành (mental formation) của chúng ta. Đây là lý do tại sao hai người có thể xem cùng một phong cảnh hay cuốn phim hay nhân vật chính trị và người này nghĩ nó tuyệt diệu và người kia nghĩ nó rất tệ. 

Bởi vì chúng ta nhận thức thế giới trên căn bản tự tánh thứ nhì là tùy thuộc (y tha khởi), tâm của chúng ta chấp giữ tự tánh thứ nhất là tưởng tượng (biến kế sở chấp) rằng ý nghĩ được tạo ra một cách tùy thuộc trong tâm chúng ta là kiên cố và có thật. Vì thế, chúng ta tin rằng hiện tượng ngoại giới là kiên cố và có thật khi chúng thực ra là trống không. Ấy là tánh tưởng tượng lấy tất cả những tin tức cảm quan từ năm giác thức, dán nhãn hiệu, chia thành phạm trù và phán quyết những hiện tượng này, và trong quá trình này làm kiên cố những hiện tượng ngoại giới là có thật và kiên cố.

Tự tánh thứ ba là toàn hảo viên mãn (viên thành thật) được chủ trương trong trường phái Duy thức và lần chuyển pháp luân thứ ba. Trong trường phái Shentong, tánh viên thành thật này là chân tánh của hiện hữu ở bình diện tuyệt đối và cái thấy Rangtong không chủ trương vị trí này. 

[5] Chúng sinh không có khởi đầu bởi vì họ phát sinh từ nguyên nhân của đời trước. Vì đời trước cũng có nguyên nhân đi trước nó, như vậy có con số vô cùng tận của những đời trước và không có sự bắt đầu nhất định nào cả. Chúng sinh không có chấm dứt bởi vì có con số vô cùng tận của những chúng sinh không ngừng tích lũy nguyên nhân của sướng và khổ vị lai. - David Choephel

[6] Có ba cõi hay ba thân (Phạn: kāya). Thứ nhất là Pháp thân (Phạn: dharmakāya) là chân lý tối hậu chỉ có Phật là bậc giác ngộ pháp tánh (Phạn: dharmatā) là có thể vào được. Tuy nhiên, nếu đây là cách duy nhất để vào pháp, chỉ một vài cá nhân trên thế gian là từng có lối vào các giáo lý Phật giáo. Vì thế, đức Phật hiện báo thân (Phạn: sambhoga-kāya) là những cõi thanh tịnh mà những vị Bồ-tát rất thuần khiết có thể viếng được. Thí dụ, Bồ-tát Vô Trước (Asanga) sau khi thiền định 12 năm mới có thể gặp được Phật Di-lặc (Maitreya) và đến cõi ứng thân thanh tịnh của Phật và thọ nhận giáo lý của ngài. Nhưng rồi những người có thể tiếp cận nhũng giáo lý Phật giáo lại chỉ là những vị Bồ-tát rất thượng đẳng. Vì thế, đức Phật cũng hiện hóa thân là thế giới bình thường của chúng ta và thí dụ tốt nhất là Hóa thân Vô thượng là đức Phật lịch sử đã sinh nơi loài người và đã sống cuộc đời giảng dạy giáo lý Phật giáo cho chúng sinh bình thường.

(Còn tiếp)

 

ý kiến bạn đọc
Các tin khác
Đánh giá bài viết
0 Lượt
Cùng tác giả
Từ khóa
Mới nhất
Xem nhiều
© Copyright 2014 Phòng Website Phật Pháp Ứng Dụng - Tu Viện Tường Vân. All Rights Reserved.
Địa chỉ : E4/6 – Nguyễn Hữu Trí – TT. Tân Túc – H.Bình Chánh – TP. HCM
Điện thoại : Văn Phòng Tu Viện Tường Vân (028)62689409 - Phòng Website (028)66758929