>> Phật Học

Tháng 07
27
Trang chủ >> Phật Học >>

Mật Tông

Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P4)

>> Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P1) >> Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P2) >> Tánh Không trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng (P3)
Cỡ chữ:
Đăng ngày 27 - 07 - 2014 - Lúc 09 : 46 : 12 (GMT+7)
Mục đích của con đường kinh điển là thành Phật. Con đường kinh điển có thể giải thích bằng cách khảo sát, xét theo từ nguyên của chữ “Buddha,” dịch sang tiếng Tây tạng là “sang gye” nghĩa chủ yếu là “một người đã phát triển trí tuệ.”

Khenchen Thrangu Rinpoche
Đỗ Đình Đồng dịch
TÁNH KHÔNG
TRONG TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
hay
SHENTONG & RANGTONG
Hai Cái Thấy về Tánh Không

7. Hai Loại Vô Ngã

V. Phân Tích Hai Vô Ngã

Đề mục chính thứ năm trong bản văn của Jamgon Kongtrul trình bày cái thấy về tánh không đã được đơn giản hóa và cô đọng. Sự giải thích chi tiết miêu tả mười sáu cái không; bản đơn giản hóa dạy hai loại vô ngã. Nó được chia thành hai phần: mục đích dạy vô ngã và phân tích vô ngã.

A. Mục Đích Dạy Vô Ngã

Chúng ta tu tập pháp để thành Phật. Các siddhi (thần thông) hay năng lực có được từ sự thiền định kịch liệt đạt được qua phương pháp tu tập của Kim Cương thừa. Thí dụ, ở Ấn độ các đại sư và các bậc thành tựu của Phật giáo như Tilopa và Naropa đã đạt được mục đích của con đường Kim Cương thừa. Có được các năng lực siddhi họ có thể thi triển các phép lạ và có tri kiến thấu thị. Khả năng có được các năng lực siddhi là dấu hiệu bên ngoài của sự đạt chứng ngộ trên con đường mật điển. Những dấu hiệu bên trong của các năng lực siddhi này là sự chứng ngộ và kinh nghiệm đạt được, chỉ xuất hiện trong tâm. Các năng lực siddhi không bị giới hạn ở Ấn độ; ở Tây tạng cũng có những bậc sư và thành tựu như Marpa và Milarepa cũng đạt được các năng lực siddhi như là kết quả tu tập của con đường Kim Cương thừa.

 Mục đích của con đường kinh điển là thành Phật. Con đường kinh điển có thể giải thích bằng cách khảo sát, xét theo từ nguyên của chữ “Buddha,” dịch sang tiếng Tây tạng là “sang gye” nghĩa chủ yếu là “một người đã phát triển trí tuệ.”

 Samsāra (sinh tử hay luân hồi) có đặc trưng là đau khổ và khó khăn. Thí dụ, các quốc gia có thể có những vấn đề kinh tế và dân cư rồi kinh nghiệm đau khổ bởi vì sự giàu sang đã xuống dốc và tình trạng nghèo lên cao. Những khó khăn chính trị có thể gây nên sự đau đớn do chiến tranh hay sự xung đột giữa các bè nhóm. Người ta nghĩ, “Nếu chúng ta có thể thoát khỏi cảnh nghèo đói, những âm mưu chính trị, và những xung đột giữa chúng ta, thì sẽ không còn đau khổ nữa.” Tuy nhiên, điều này không đúng, bởi vì bản tánh của Luân h ồi (samsāra) là những xung đột và đau khổ luôn luôn hiện diện. Do đó, chúng ta phải giải thoát chúng ta khỏi luân hồi để thoát khỏi tất cả đau khổ. Chừng nào chưa thoát khỏi luân hồi chừng đó vẫn còn vô số đau khổ, khó khăn, và vấn đề.

 Kết quả cuối cùng của con đường Phật giáo thường được gọi là “giải thoát.” Đây chỉ sự giải thoát khỏi tất cả những đau khổ, khó khăn, vấn đề, và những cảm xúc phiền não. Kết quả tối hậu của con đường Phật giáo là nirvana (niết-bàn), dịch sang tiếng Tây tạng là nyang de và dịch là “siêu việt đau khổ.” Nó được dịch như vậy bởi vì ở niết-bàn người ta vượt qua bên kia tất cả đau khổ của thân và tâm và trở nên tự do với tất cả đau khổ và khó khăn. Kết quả tối hậu cũng có thể gọi là thành “Phật” (Buddhahood), có nghĩa là “sự phát triển trí tuệ.” Khi dịch chữ “Buddha” (Phật) sang tiếng Tây tạng là sang gye, các dịch giả dùng chữ thứ nhất sang có nghĩa là “được thanh tịnh” và chữ thứ haigye có nghĩa là “gia tăng.” Nghĩa của chữ sang chỉ rằng tất cả những nguyên nhân của đau khổ ở trong sinh tử luân hồi (những khuynh hướng tiêu cực và ý nghĩ tiêu cực phát sinh trong tâm) đã được thanh tịnh. Một hành giả mới tu chỉ thanh tịnh được một vài điều tiêu cực; y càng tu tập càng trở nên thanh tịnh hơn cho đến khi thành Phật. Ở mức đó, tất cả những khuynh hướng và ý nghĩ tiêu cực được loại bỏ.

 Thêm vào thanh trừ những tiêu cực, người tu tập cũng phải có sự chứng ngộ đến từ sự gia tăng (gye) những phẩm chất tích cực. Trong khi chúng ta tu tập pháp, chúng ta vẫn có nhiều lỗi lầm bởi vì chúng ta có ít những phẩm tính tích cực và rất ít thanh tịnh. Do đó, chúng ta cần làm việc phát triển cả những phẩm tính tích cực và giảm thiểu những phẩm tính tiêu cực. Phát triển những phẩm tính tích cực giúp giảm thiểu những lỗi lầm và giảm thiểu những lỗi lầm giúp phát triển những phẩm tính tốt. Như thế loại bỏ những lỗi lầm và đạt chứng ngộ hỗ tương nhau cho đến khi chúng ta đạt đến cảnh giới Phật. Ở điểm đó, tất cả những lỗi lầm hoàn toàn được loại bỏ và tất cả những phẩm tính được phát triển hay chứng ngộ hoàn toàn. Ở cảnh giới Phật, tất cả những nguyên nhân gây đau khổ đã được loại bỏ và do đó, kết quả đau khổ không con hiện hữu nữa.

 Chúng ta phải đạt mục đích tối hậu là thành Phật, nghĩa là chúng ta phải phát triển những phẩm hạnh của trí tuệ; nhưng chúng ta không thể thành Phật bằng cách chỉ phát triển những phẩm tính tích cực. Chúng ta cũng phải làm việc loại bỏ những lỗi lầm hay phiền não. Nếu chúng ta không tẩy trừ những lỗi lầm, thì chúng ta sẽ không thể thành Phật với trí tuệ đầy đủ và tất cả những phẩm tính tích cực. Những lỗi lầm này được gọi là “những ám chướng” bởi vì chúng ngăn chận chúng ta với mục đích chúng ta ước mong đạt được. Những ám chướng ở trong tâm chúng ta; chúng ta phải loại bỏ chúng để phát triển các phẩm tính tích cực và đạt kết quả tối hậu. Có nhiều tôn giáo, như đạo Bonpo và Ấn độ giáo dạy rằng các năng lực bên ngoài ngăn trở sự giải thoát. Họ dạy rằng cần thiết phải cầu nguyện với các thế lực bên ngoài để có được đặc ân và như vậy sẽ đem lại giải thoát. Phật giáo dạy rằng những chướng ngại ngăn trở chúng ta đạt giải thoát thì ở bên trong chính chúng ta và chúng ta cần phải tự giải thoát mình khỏi những chướng ngại ấy để đạt giác ngộ. Đó là đặc tính của Phật giáo và phân biệt nó với những tôn giáo khác.

1. Hai Ám Chướng

Để đạt được kết quả tối hậu, chúng ta cần loại trừ những ám chướng. Để loại trừ những ám chướng này, cần phải biết hai loại ám chướng. Một khi nhận biết chúng, chúng ta có thể loại trừ chúng. Hai loại ám chướng là ám chướng của những cảm xúc phiền não và ám chướng của sở tri.

Loại ám chướng thứ nhất là phiền não gồm tất cả những ý nghĩ tiêu cực phát sinh trong tâm (kiêu hãnh, bủn xỉn, ganh tị, mê hoặc, ngu si, giận dữ, hiểm ác, v. v…). Sự hiện diện của phiền não ngăn chặn khả năng tu tập pháp đúng của chúng ta, ngăn chặn khả năng làm lợi ích cho người khác, ngăn chặn khả năng đạt giải thoát của chúng ta.

Loại ám chướng thứ hai là sở tri thì không rõ ràng như những cảm xúc phiền não (những ý nghĩ do tức giận, v.v…). Đúng hơn, ám chướng này là những khuôn mẫu thói quen của tâm mâu thuẫn với chân tánh của thực tại. Nó là mô hình không đúng của nhận thức và sự chấp trước những nhận thức ngoại giới mà tâm nắm giữ; nó là niềm tin vào thực tại của hiện tượng. Khi nhận thức bề ngoài của hiện tượng, chúng ta có khuynh hướng bẩm sinh và tức thời nhận thức chúng như là kiên cố và có thật. Đặc biệt, niềm tin sai lầm này nhận thức thực tại là được cấu tạo bằng ba phương diện (chủ thể, khách thể, và hành động giữa chủ và khách). Thái độ này tin vào thực tại của chủ thể (người đang thực hiện hành động), thực tại của khách thể (kẻ hứng chịu hành động) và thực tại của chính hành động. Để đạt mục đích thành Phật, chúng ta phải loại bỏ ám chướng sở tri này vì nó ngăn cản chúng ta đạt chứng ngộ chân tánh của các pháp.

2. Loại Bỏ Hai Ám Chướng

Loại bỏ những ám chướng này đòi hỏi phương thuốc. Phương thuốc này là lời dạy của đức Phật về hai loại vô ngã. Ví dụ, nếu chúng ta trở nên quen với cảm xúc phiền não vì dục vọng và không cố gắng loại bỏ nó, cảm xúc này sẽ trở nên mạnh hơn và kết quả gia tăng khó khăn và đau khổ trong kinh nghiệm của chúng ta. Làm sao có thể loại bỏ những cảm xúc phiền não? Cách thứ nhất là nhận biết rằng chúng sẽ mang lại đau khổ. Thứ nhì, chúng ta có thể làm việc đè ép chúng, làm giảm thiểu tiềm năng của chúng, nhưng cách này sẽ không loại bỏ chúng hoàn toàn. Cách thứ ba là giữ khoảng cách đối với các đối tượng của những cảm xúc phiền não bằng cách tránh chúng, nhưng cách này cũng sẽ không loại bỏ được chúng hoàn toàn. Không một phương pháp nào trong ba phương pháp này (nhận diện cái tiêu cực, đè nén nó, hay đứng cách xa nó) sẽ loại bỏ hoàn toàn được những cảm xúc phiền não.

Tuy nhiên, chúng ta có thể loại bỏ hoàn toàn những cảm xúc phiền não bằng cách nhìn vào cái nguồn phát ra chúng và nhận biết rằng những ý nghĩ về “tôi,” và “của tôi” tạo nên những cảm xúc phiền não. Khi chúng ta nhận thức tính nhị nguyên của “tôi” và “người khác,” chúng ta tự động cảm thấy một sự dính mắc với cái “ngã” của chúng ta và xem nó quan trọng hơn những cái khác. Chúng ta cũng tự động cảm thấy một sự ham muốn và dính mắc với những gì chúng ta ước mong có được và khinh thường sự công kích của chúng ta đối với những gì chúng ta nghĩ mình không thích. Cả hai ý nghĩ ham muốn và không ưa thích đều phát sinh từ sự dính mắc căn bản với ý niệm về cái ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta khảo sát kỹ cái ta là gì và cái “tôi” và “ta” ấy ở chỗ nào, chúng ta khám phá ra rằng những cái này không thực sự hiện hữu và không thể tìm được. Một khi cái nguồn của đau khổ này, những cảm xúc phiền não, bị loại bỏ, sự ham muốn (những gì chúng ta muốn), tức giận (đối với những gì chúng ta không muốn), và ganh tị (với những người chúng ta tin họ có những gì chúng ta muốn), sẽ không phát sinh. Rồi chúng ta trở nên tự do với những cảm xúc phiền não bằng cách chứng ngộ tính vô ngã cá nhân.

Giác ngộ tính vô ngã cá nhân không phải là một phương tiện để đè nén hay phân ly với những cảm xúc phiền não. Đúng hơn, nó loại bỏ hoàn toàn những cảm xúc phiền não. Do đó, giáo lý về tính vô ngã cá nhân là phương thuốc loại bỏ sự chướng ngại của những cảm xúc phiền não.

Ám chướng thứ hai, ám chướng của sở tri, là chúng ta không hiểu chân tánh của hiện tượng (các pháp). Đúng hơn, chúng ta tin rằng hiện tượng có sự hiện hữu đích thực. Bởi vì chúng ta bị dính mắc vào hiện tượng và tin rằng chúng có chân thực tại, tâm nhận thức lầm sinh tử luân hồi (samsara). Chúng ta có thể loại bỏ ám chướng do chúng ta hiểu lầm chân tánh của hiện tượng bằng cách khảo sát kỹ hiện tượng và khám phá ra rằng chúng không có một chân thực tại nào của riêng chúng. Chúng ta thực hiện điều đó bằng cách hiểu những giáo lý về tánh không: Thứ nhất, chúng ta lắng nghe, nghiên cứu các giáo lý ấy và có được một cái hiểu nông cạn nào đó. Thứ hai, chúng ta chiêm nghiệm các giáo lý về tánh không và đạt được trí tuệ (Phạn: prajñā) phát sinh từ chiêm nghiệm. Cuối cùng, chúng ta thực sự thiền định về tánh không và đạt được trí tuệ phát sinh từ thiền định. Qua tất cả việc này, chúng ta nhận ra rằng sự vật không có sự hiện hữu chân thực nào của riêng chúng và điều này loại bỏ cái hiểu không đúng về hiện tượng. Một khi sự hiểu lầm đó được loại bỏ, sẽ không còn mê hoặc và lỗi lầm trong nhận thức của chúng ta về bản tánh của hiện tượng. Đây là giác ngộ về tính vô ngã của hiện tượng (các pháp), nó loại bỏ chướng ngại thứ hai, ám chướng của sở tri.

B. Phân Tích Vô Ngã

Phần thứ nhì của phân đoạn thứ năm, phân tích vô ngã, được phụ chia thành năm phần. Về phân đoạn và phụ phân, thoạt nghe có thể bị bối rối, nhưng đây là cách bản văn kết cấu và làm cho nó dễ hiểu hơn. Phụ phân thứ nhất, nói về tính vô ngã của các pháp, cũng được chia thành năm phần. Chúng ta sẽ đi qua từng điểm.

1. Tính Vô Ngã của Các Pháp

a. Nghĩa Cốt Yếu của Tính Vô Ngã của Các Pháp (Pháp Vô Ngã)

Mặc dù có sự đồng ý tổng quát về “tính vô ngã của các pháp” (pháp vô ngã), có nhiều cái thấy khác nhau khi đi vào những điều vi tế của đề mục này. Những học giả khác nhau có những giải thích khác nhau về tánh không. Thí dụ, học giả A có thể nói, “Hàng thanh văn (shrāvakas) không chứng ngộ tính vô ngã của các các pháp.” Rồi học giả B nói, “Hàng thanh văn chứng ngộ tính vô ngã của các pháp.” Học giả C nói, “Trước người ta phải chứng ngộ tính vô ngã của các pháp, nếu không, người ta không thể chứng ngộ tính vô ngã cá nhân (nhân vô ngã).” Học giả D có thể tranh luận, “Điều đó không đúng. Có thể chứng ngộ một mình tính vô ngã cá nhân mà không có sự chứng ngộ tính vô ngã của các pháp.”

Có nhiều ý kiến khác nhau về các vấn đề chi tiết, như hàng thanh văn có thể chứng ngộ được tính vô ngã cá nhân hay không. Jamgon Kongtrul trình bày cái thấy của sư về tính vô ngã của các pháp trong Tập Yếu Tri Kiến. Sư nói có hai loại vô ngã của các pháp: vô ngã hiển nhiên và vô ngã vi tế. Vô ngã hiển nhiên của các pháp đã được miêu tả trên kia khi chúng ta phân tích bàn tay và kết luận rằng các pháp ngoại giới không thực hữu. Sự vô ngã hiển nhiên này của các pháp, theo Jamgon Kongtrul, là mức độ của ngoại không được hành giả của cả ba thừa (thanh văn, duyên giác, và bồ-tát) hiểu. Tất cả ba mức độ đều dạy và hiểu tính vô ngã hiển nhiên của các pháp (hiện tượng). Tuy nhiên, chỉ có bồ-tát là hiểu được tính vô ngã vi tế của các pháp.

Nếu không hiểu được tính vô ngã hiển nhiên của các pháp thì không thể chứng chắc được tính vô ngã cá nhân. Chúng ta có niềm tin bẩm sinh vào ngã (cái ta) từ khi chúng ta sinh ra. Bẩm sinh, chúng ta không có nghi ngờ nào với có hay không có một cái ta. Chúng ta sinh ra với một niềm tin tức thời vào sự hiện diện của một cái “ta” và “tôi” kéo dài suốt đời của chúng ta. Chúng ta quen với nó và nó hiện diện trong chúng ta dù chúng ta trẻ hay già. Nó không phải là niềm tin chúng ta phát triển qua quán xét hay lý luận bằng lý trí; đúng hơn, niềm tin rằng một cái ta hiện diện một cách tự nhiên đặt căn bản trên các mô hình thói quen. Bởi vì niềm tin này rất mạnh và cảm thấy rất tự nhiên đối với chúng ta, nó rất khó loại bỏ. Phải tu tập và hiểu nhiều mới loại bỏ được niềm tin này bởi vì nó bám rễ rất sâu trong chúng ta. Nếu chúng ta có thể hiểu được tính vô ngã hiển nhiên thứ nhất này của các pháp, chúng ta có thể hiểu được tính vô ngã cá nhân.

Tính vô ngã vi tế thứ hai của các pháp quan hệ đến niềm tin vào sự không hiện hữu, trái với niềm tin vào sự hiện hữu. Nó có thể trở nên bị dính mắc nơi cái hiểu không đúng về sự không hiện hữu. Sahara nói, “Kẻ nào tin rằng sự vật hiện hữu thì ngu như bò, nhưng kẻ nào tin vào sự không hiện hữu của sự vật thì còn ngu hơn nữa.” Shāntideva (Tịch Thiên) cho một thí dụ: “Một người mộng thấy có một đứa con sinh ra cho y và nó chết. Y rất tức giận.” Trước tiên y tin vào sự hiện hữu của đứa con trong giấc mộng, rồi y tin vào sự không hiện hữu của đứa con trong giấc mộng. Không hiện hữu là phương thuốc chữa trị cho ý nghĩ về hiện hữu, như vậy tin rằng đứa con không còn hiện hữu nữa sẽ là phương thuốc cho niềm tin vào sự hiện hữu trước kia của đứa con. Tuy nhiên, do tin vào sự không hiện hữu của đứa con, người ấy ở trong tình cảnh tệ hơn trước, bởi vì bây giờ y rất bực tức. Niềm tin của y vào sự không hiện hữu của đứa con là một lỗi lầm nghiêm trọng bởi vì ngay từ đầu đã không có đứa con nào cả. Cũng vậy, mặc dù chúng ta tin sự hiện hữu của các hiện tượng và hiện tướng, chúng chỉ là những ảo ảnh, giống như những gì xuất hiện trong giấc mộng. Tin vào sự không hiện hữu của các hiện tượng là một sai lầm trầm trọng hơn. Giác ngộ sự sai lầm này là giác ngộ tính vô ngã vi tế của các pháp.

Tầm Quan Trọng của Tu Tập Thiền Định [1]

Nói chung, tu tập pháp bao gồm học và nghiên cứu các giáo lý. Tu tập pháp cũng bao gồm sự tu tập thiền định. Ở Tây tạng, học và nghiên cứu thường xảy ra ở các tự viện lớn như Sera, Drepung, và Gangden cho các Gelupa, ở Palpung và Tsurphu cho các Kagyupa. Tăng nhân dùng rất nhiều thời gian nghiên cứu các bản văn và phân tích về mặt luận lý để hiểu ý nghĩa. Trong khi nghiên cứu chương trình họ không nghiên cứu mật điển (tantra); sự nghiên cứu của họ tập trung vào các kinh, “Trung đạo” hay Mādhyamaka, Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā), và A-tì-đạt-ma (Abhidharma) và v.v… Họ thọ nhận các giáo lý của các bản văn, nghiên cứu chúng, và chiêm nghiệm những lời chỉ dẫn. Theo truyền thống thì mất mười hai năm để nghiên cứu các kinh như Bát-nhã Ba-la-mật-đa, luận A-tì-đạt-ma và Luật (Vinaya). Rồi chúng ta có thể hỏi, “Còn tu tập thiền định thì thế nào?” Lúc ấy một số tăng nhân đã ẩn tu ba năm và một số khác đã dùng ngay cả đời họ để thiền định. Họ thiền định về cái gì? Họ thiền định về Trung đạo, Giới luật hay A-tì-đạt-ma? Không, họ không thiền định về các bản văn đó; họ nghiên cứu chúng và rồi thiền định về Sáu Yoga của Naropa, Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā), và các thần như Chakrasaṃvara, Hevajra (Kim Cương Vương) và v.v… Rồi chúng ta có thể hỏi, “Nghiên cứu và thiền định liên hệ với nhau như thế nào?” Chúng không phân cách nhau; đúng hơn chúng trợ giúp nhau. Thiền định trợ giúp nghiên cứu và nghiên cứu trợ giúp thiền định.

Trong khi học và chiêm nghiệm các giáo lý, chúng ta tham gia vào một số lớn sự phân tích luận lý học để khám phá ra cái hiểu đúng về tánh không là gì. Chúng ta tham gia vào sự phân tích luận lý học này, suy tư và chiêm nghiệm để phát triển sự chắc chắn về tánh không. Từ nghiên cứu chúng ta có được sự chắc chắn, nhưng chúng ta không thiền định về các giáo lý này của Trung đạo. Tại sao chúng ta không thiền định về những giáo lý của các kinh? Lý do chúng ta không làm như thế bởi vì sẽ mất một thời gian rất dài để đạt được bất cứ kết quả nào bằng thiền định về các kinh. Người ta nói rằng theo truyền thống kinh thì một người cần tích lũy công đức trong vô số kiếp trước khi thành Phật. Do đó, khi đến với thiền định, chúng ta dùng những lời chỉ dẫn bằng miệng về thiền định, không dùng lý luận phân tích để trình bày. Thí dụ, Naropa và Tilopa dùng đời họ thiền định cho đến khi họ đạt được kinh nghiệm và chứng ngộ. Milarepa không quan tâm đến thức ăn, quần áo, và những sở hữu và dùng đời mình thiền định, đạt được chứng ngộ và kinh nghiệm. Rồi các ngài đã có thể nói với đồ đệ của mình, “Ta đã thiền định cách này và bây giờ các con có thể thiền định như vậy. Nếu các con làm như vậy, các con sẽ đạt kết quả như vậy.” Từ nghiên cứu chúng ta có được sự chắc chắn và biết sự vật như thế nào, và kết luận, “À, tôi biết sự vật như thế nào rồi. Bây giờ tôi cần thiền định về những gì tôi đã học.” Qua nghiên cứu, chúng ta phát triển một kiến thức nhất định về tánh không, vả lại tu tập thiền định tùy thuộc vào những chỉ dẫn của vị thầy và rồi theo những chỉ dẫn đó. Thay vì trình bày lý luận phân tích, vị thầy chỉ đơn giản ban cho những lời chỉ dẫn thiền định trực tiếp. Trong truyền thống Tây tạng của các đại học giả và những năng lực thần thông (siddhis), một người nghiên cứu truyền thống kinh (sūtrā) khi người ấy nghiên cứu, và một người tu tập truyền thống mật điển (tantra) khi người ấy thiền định.

Nghiên cứu và thiền định cả hai đều cần thiết. Chúng ta có thể học, chiêm nghiệm, và nghiên cứu tất cả thời gian. Nhưng người ta so sánh những ai chỉ nghiên cứu và học như những nhà tư tưởng hàn lâm và không thiền định với một người khốn khổ giàu có. Một người khốn khổ tích lũy nhiều của cải nhưng không dùng sự giàu có ấy cho lợi ích của chính y hay của những người khác. Y chỉ đơn giản giữ lấy nó. Tương tự, một người có thể học được nhiều và có nhiều kiến thức nhưng nếu y không thiền định, thì kiến thức ấy không ích lợi gì cho ai. Do đó, thêm vào nghiên cứu, chúng ta cần thiền định. Mặt khác, nếu một người chỉ thiền định tất cả thời gian mà không bao giờ nghiên cứu, thiền giả ấy chỉ có một ý niệm mơ hồ về sự vật như thế nào và có thể bị gọi là “thiền giả khờ.” Y giống như một người cố gắng leo lên một vách đá mà không có tay. Cũng vậy, chúng ta cần nghiên cứu và hiểu những gì chúng ta đang làm để thiền định đúng đắn. Chúng ta cần nghiên cứu bất cứ khi nào có thể và chúng ta cũng cần thiền định khi nào chúng ta có thể. Chúng ta nên dùng truyền thống kinh khi chúng ta nghiên cứu và dùng truyền thống mật điển khi chúng ta thiền định. Người ta nói rằng nếu chúng ta làm như vậy, thì chúng ta sẽ có được kết quả tốt và phù hợp với truyền thống.

Chúng ta có thể nghiên cứu tất cả các bản văn về tính vô ngã của cá nhân, tính vô ngã của các pháp, tánh không, vô ngã và v.v… và vẫn không bao giờ tìm ra câu trả lời cho câu hỏi, “Tôi thiền định cách nào?” Chúng ta mắc kẹt và nghĩ, “Tôi không biết cách thiền định.” Để học thiền định chúng ta phải đi đến dòng truyền những lời chỉ dẫn thiền định đã được truyền xuống từ Tilopa, Naropa, và Marpa (trong truyền thống Kagyu). Sự truyền đạt những chỉ dẫn này không bao giờ bị cản trở hay gián đoạn. Chúng ta có thể thọ nhận sự truyền đạt những lời chỉ dẫn thiền định này và nói với những người khác, “Đây là cách người ta thiền định. Hãy thiền định như thế này.”

 Trong đoạn trước chúng ta đã thấy rằng có mười sáu cái không giải thích tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã cá nhân. Chúng ta đã đi qua phần thứ nhất của phân đoạn này và thấy rằng có hai loại vô ngã của các pháp: vô ngã hiển nhiên và vô ngã vi tế. Để chứng ngộ vô ngã cá nhân, chúng ta phải thiền định về tính vô ngã hiển nhiên của các pháp. Như thế, sự chứng ngộ tính vô ngã hiển nhiên của các pháp là điều kiện tiên quyết cho sự chứng ngộ tính vô ngã cá nhân. Nhưng để thành Phật, chúng ta cũng phải thiền định về tính vô ngã vi tế của các pháp.

b. Bản Tánh Vô Ngã của Ngã

Tính vô ngã của các pháp được nhận ra khi người ta có thể loại bỏ niềm tin nơi tính kiên cố hay cái ngã của các pháp. Bản tánh của niềm tin vào cái ngã của các pháp là gì? Người ta đã cho một thí dụ: nó gống như nhận thức sợi dây thừng là con rắn. Chúng ta thấy một sợi dây thừng và tin nó là một con rắn, thì đó là một mê hoặc, một nhận thức không đúng. Cũng vậy, nếu chúng ta thấy các hiện tượng (pháp) và nghĩ rằng chúng thực sự hiện hữu, thì đó là một mê hoặc và không đúng. Nếu chúng ta thấy một sợi dây thừng và nghĩ nó là sợi dây thừng, đó không phải là một mê hoặc; nhưng nếu chúng ta thấy một sợi dây thừng và nghĩ nó là con rắn, đó là một mê hoặc. Nếu chúng ta thấy các hiện tướng và nhận thức chúng có thực tại, đó là một mê hoặc. Tin vào tính kiên cố hay cái ngã của các pháp phải được loại bỏ.

c.Tại Sao Phải Bác Bỏ Ngã của Các Pháp?

Phần thứ ba giải thích về tính vô ngã của các pháp miêu tả tại sao chúng ta cần lìa bỏ niềm tin vào cái ngã của các pháp. Niềm tin vào cái ngã của các pháp là cái nguồn của cả ám chướng sở tri và ám chướng cảm xúc phiền não. Do dó, nó là cái nguồn của ám chướng cảm xúc phiền não. Chừng nào chúng ta còn có hai ám chướng này thì chúng ta không thể thành Phật được. Khi chúng ta có ám chướng của niềm tin ngã và những cảm xúc phiền não thì chúng ta không thể đạt được kết quả viên mãn và không thể giúp người khác được. Có thể chúng ta có khả năng giúp đỡ một cách có giới hạn vào những lúc nào đó qua hoạt động của chúng ta, nhưng khi các bản văn nói về “làm lợi ích chúng sinh,” là muốn nói giải thoát chúng sinh khỏi đau khổ và đem lại hạnh phúc cho họ. Do đó, chúng ta cần giải thoát hai ám chướng này. Để giải thoát hai ám chướng này, chúng ta cần loại bỏ niềm tin vào sự hiện hữu cố hữu của các pháp (hiện tượng). Đó là lý do tại sao loại bỏ niềm tin vào tính vô ngã của các pháp là thiết yếu.[2]

 Trong Xâu Chuỗi Vàng (Golden Rosary), Long Thọ nói rằng chúng ta phải bỏ sự chấp rằng các uẩn là ngã. Có năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức và nếu chúng ta đeo bám vào chúng như những uẩn riêng của chúng ta, thì chúng ta sẽ có ý nghĩ “tôi” và “của tôi.” Một khi chúng ta có sự chấp trước vào cái ngã này, chúng ta nghĩ đến những vật chúng ta ước muốn đạt được; chúng ta có những ham muốn và những ý nghĩ như “Người đó mong hại ta” khiến chúng ta tức giận, hay “Người này đang cạnh tranh với ta” khiến sanh ra ganh tị. Hay chúng ta có thể nghĩ, “Người này kém hơn ta” khiến sanh ra kiêu hãnh. Tất cả những loại tưởng nghĩ và kinh nghiệm sẽ phát sinh vì sự chấp ngã. Cũng vậy, chúng ta sẽ không còn thụ động khi chúng ta bị dính mắc nơi ngã; chúng ta sẽ dấn mình vào cách hành xử của thân và ngữ như thế để sự vật sẽ thuận lợi cho mình và bất lợi cho người khác. Do đó, loại bỏ sự chấp ngã là quan trọng.

 Ngay cả nếu chúng ta không có một động cơ đặc biệt tiêu cực và có dự tính, chừng nào chúng ta còn chấp ngã, thì chừng ấy chúng ta rất khó có thái độ chấp nhận rằng hạnh phúc của người khác cũng quan trọng như của mình. Quả thật, chúng ta sẽ tích lũy nghiệp với một động cơ tiêu cực như thế; chúng ta sẽ bị tái sinh xấu. Trong bất cứ trường hợp nào, nếu chúng ta còn bám lấy ngã, chúng ta sẽ tích lũy nghiệp và tái sinh với hậu quả ấy. Với động cơ tốt hơn, chùng ta sẽ có nghiệp tốt hơn, và sự tái sinh tốt hơn. Vì chúng ta sẽ tiếp tục tái sinh, sự chấp ngã sẽ gia tăng và trở nên mạnh hơn. Đó là lý do tại sao loại bỏ sự chấp ngã là quan trọng. Để loại bỏ sự chấp ngã, chúng ta phải có sự giác ngộ tính vô ngã của các pháp.

d. Chứng Ngộ Tính Vô Ngã của Các Pháp trong Các Truyền Thống Khác Nhau

Phân đoạn thứ tư bàn về những cái thấy về tính vô ngã của các pháp trong bốn truyền thống khác nhau của Phật giáo: Tì-bà-sa (Phạn:Vaibhāsika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn), Kinh Lượng bộ (Phạn: Sautrāntikas), Duy thức (Phạn: Chittamantra, Anh: Mind only), và Trung đạo (Phạn: Mādhyamaka, Anh: The Midle way). Các truyền thống này đều tương tự, tất cả đều nói về sự chứng ngộ tính vô ngã của các pháp. Song, họ không đồng ý về làm thế nào để chứng ngộ nó.

Có bốn truyền thống: ba truyền thống đầu (Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức) được gọi là “những nhà thực tại luận” và truyền thống thứ tư (Trung đạo) được gọi là “những nhà đề xướng tánh không.” Ba truyền thống đầu được gọi là “những nhà thực tại luận” bởi vì những truyền thống này xác quyết rằng có một số thực thể hiện hữu có sự hiện hữu chân thực. Truyền thống thứ tư, những người theo Trung đạo, xác quyết rằng tất cả các pháp (hiện tượng), không có ngoại lệ, đều là không.

Các truyền thống thực tại luận Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức có thể chia thành hai nhóm; nhóm thứ nhất gồm những người theo Tì-bà-sa và những người theo Kinh Lượng bộ với những dị biệt nhỏ giữa hai trường phái trong phương thức tiếp cận, nhưng nói chung, họ đồng ý về định nghĩa về tính vô ngã của các pháp. Do đó, những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ cả hai đều là những trường phái thuộc thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) và có cùng quan điểm về tính vô ngã của các pháp. Quan điểm thực tại luận thứ nhì tìm thấy trong các giáo lý của truyền thống Duy thức.

Các Truyền Thống Tì-bà-sa và Kinh Lượng Bộ

Những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ dạy những gì? Các truyền thống này dạy rằng có những hiện tượng ngoại giới có sự hiện hữu vật chất có thực được tạo thành bằng những vi trần (atoms) có thực. Tất cả những hiện tượng ngoại giới (núi, sông, thân của chúng ta) có sự hiện hữu vật chất có thực và được kết hợp bằng các vi trần. Những vi trần này được tin là thực sự hiện hữu. Những hiện tượng ngoại giới (hình thể thị giác thấy bằng mắt, âm thanh nghe bằng tai, mùi ngửi bằng mũi, vị nếm bằng lưỡi, cảm giác nhận thức bằng thân) cũng có sự hiện hữu vật chất có thực. Rồi có những hiện tượng nội giới, như năng khiếu nhận thức, không phải được tạo thành bằng vật chất và vi trần. Năng khiếu nhận thức gồm có các thức liên hệ trực tiếp với các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý thức.

Những người theo Tì-ba-sa và Kinh Lượng bộ nói rằng các thức không phải là vật chất. Chúng không cấu tạo bằng vi trần, nhưng chúng hiện hữu như là sự tỉnh giác và năng khiếu nhận thức hơn là hình tướng cụ thể. Thức của mắt, của mũi, của tai, của lưỡi, và của thân hiện hữu như là các thức. Như thế, có hai loại thực thể, những thực thể vật chất ngoại giới cấu tạo bằng vi trần và những thực thể nội giới cấu tạo bằng thức và tỉnh giác. Ngoài hai loại thực thể này, không gì khác hiện hữu.

 Những nhà thực tại luận của các trường phái này nói rằng những hình tướng ngoại giới rất to lớn chúng ta nhận thức được như núi, nhà, thân thể, v.v… tất cả được cấu tạo bằng vi trần. Dù cho chúng ta có thể thấy và dùng những vật thể vật chất, sự hiện hữu của chúng chỉ có tính cách khái niệm, một qui kết của tâm. Thí dụ, khi thấy một cái tách, tâm có thể nghĩ về nó; nhưng ý niệm cái tách chỉ là một tạo tác của tâm. Thực sự chẳng có một vật gì là cái tách cả. “Cái tách” là một ý niệm do tâm cấu dệt bằng một tập hợp những vi trần bởi vì có hằng nghìn loại tách khác nhau. Cũng chẳng có vật gì là bàn tay. Chúng ta qui ý niệm “bàn tay” cho tập hợp các bộ phận của nó; một bàn tay cấu tạo bằng một ngón cái, những ngón khác, thịt, xương, v.v… và là một qui kết của tâm. Tương tự, “ngón cái” là một qui kết của tâm kết hợp bằng các lóng tay, một móng tay, thịt và xương. Ngón cái không tự hiện hữu mà chỉ là một qui kết của tâm qui cho một tập hợp các bộ phận đặc biệt. Mỗi phần của một ngón tay cái cũng được chia thành những bộ phận như vậy. Mỗi phần có các bộ phận giữa, phải, và trái. Điều này không chỉ áp dụng cho cái tách hay bàn tay mà còn áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng. Với con dao người ta có thể phân chia các hiện tượng nhiều lần và chia chẻ thành những bộ phận nhỏ hơn, cho đến khi đạt đến những phân tử nhỏ nhất khả hữu, gọi là “vi trần nhỏ nhất khả hữu” bởi vì không thể phân chia nó được nữa. Những người theo Tì-bà-sa nói rằng những phần tử căn bản thực sự hiện hữu và tất cả mọi vật được cấu tạo bằng những vi trần căn bản này. Những phần tử này được tin là những vật thể có thật.

Những người theo Tì-bà-sa dạy rằng tâm bên trong chẳng phải vật chất cũng chẳng phải vi trần; tâm không thể phân chia thành những bộ phận; nó đơn giản chỉ là tính trong sáng quang minh của hiểu biết và tỉnh giác. Tuy nhiên, nó có thể phân chia bằng những kỳ hạn của dòng thời gian. Những nhà thực tại luận nói rằng dòng thời gian là sự miên tục không ngừng; rằng có một cái gì đó như là đơn vị không thể phân chia của thời gian, một đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian. Bởi vì thời gian là sự miên tục của những đơn vị nhỏ nhất của thời gian, có sự miên tục của tâm. Chúng ta nghĩ về “tâm của tôi” như là một đơn vị, nhưng cái tâm chúng ta đã có khi chúng ta là những đứa trẻ con khác với cái tâm chúng ta có bây giờ. Cách cái tâm của một đứa trẻ suy nghĩ rất khác với cách cái tâm của một người trưởng thành suy nghĩ. Cách cái tâm của một người trưởng thành suy nghĩ cũng rất khác với cách cái tâm của một người già suy nghĩ. Cách suy nghĩ khác nhau, ý nghĩ khác nhau, những khả năng của tâm khác nhau và v.v…

Chúng ta có thể dùng một phương pháp nhìn tâm vi tế hơn. Tâm thay đổi với từng năm qua và với từng tháng qua. Thực ra, tâm khác nhau với từng ngày qua; tâm của ngày hôm qua đã qua, và bây chúng ta có một cái tâm mới của ngày hôm nay. Tương tự, cái tâm chúng ta đã có một giờ qua không giống như cái tâm chúng ta có bây giờ, và cái tâm chúng ta có bây giờ khác với cái tâm chúng ta sẽ có vào giờ kế tiếp. Cũng đúng như vậy nếu chúng ta xem cái tâm từ phút này sang phút khác, từ giây này sang giây khác, và v.v… Chúng ta theo dõi quá trình này cho đến khi chúng ta đến thời kỳ không hiển nhiên hay không thể nhận thức, được định nghĩa như là “đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian.” Các nhà thực tại luận nói rằng có sự miên tục không gián đoạn của “những đơn vị nhỏ nhất khả hữu của thời gian.” Họ so sánh chúng với dòng sông không bao giờ đứng yên. Nước chảy thì được nước mới tiếp theo và thay thế. Cũng vậy, tâm liên tục được thay thế bởi một tâm mới qua sự miên tục của những đơn vị không thể phân chia được và nhỏ nhất của thời gian. Như thế những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ dạy rằng tâm không phải là một thực thể đơn độc, không thể phân chia mà là sự miên tục của những khoảnh khắc nhỏ bé nhất của tâm.

Truyền thống thanh văn (Phạn: shrāvakas: những người theo Tì-bà-sa và những người theo Kinh Lượng bộ) dạy rằng có những vi trần vật chất cũng như có những khoảnh khắc của ý thức và mọi vật được cấu tạo bằng cái này hay cái kia [vi trần hay khoảnh khắc]. Họ dùng những biện luận này làm lý do thực tiễn mà chúng ta không nên có sự chấp ngã khi tất cả hiện hữu là vi trần và những khoảnh khắc không thể phân chia của ý thức. Chúng ta không nên chấp cái ngã của hiện tượng hay chấp cái ngã của cá nhân. Đây là cách họ tư duy về tính vô ngã của cá nhân. Tuy nhiên, truyền thống thanh văn này không thể đạt được giác ngộ đầy đủ về tánh không bởi vì họ vẫn tin rằng những vi trần nhỏ bé nhất và những khoảnh khắc của ý thức thực sự hiện hữu. Họ vẫn bám vào thực tại của vi trần và những khoảnh khắc của ý thức. Đây là lý do tại sao họ không thể phát triển sự giác ngộ đầy đủ về tánh không. Đây là cách những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ chứng ngộ tính vô ngã của các pháp và cách họ chứng ngộ tính vô ngã của cá nhân.

Truyền Thống Duy Thức

Trường phái Duy thức có cái thấy khác với những người theo Tì-bà-sa và Kinh Lượng bộ, những người dạy rằng nếu không có những vi trần vật chất ngoại giới thì không có hiện tướng ngoại giới nào để có thể nhận thức được. Trái lại, những người đề xướng Duy thức nói rằng những hiện tướng ngoại giới có thể nhận thức được mà không có những vi trần vật chất ngoại giới. Họ cho thí dụ về mộng. Chúng ta thấy cọp, sư tử, núi, sông, nhà cửa, và v.v… khi chúng ta mộng. Chúng ta thấy sự vật tựa như chúng hiện hữu bên ngoài và tựa như chúng được cấu tạo bằng những vi trần, nhưng trong thực tế, không có vi trần nào cả. Trong mộng, chúng ta nghe âm thanh giống như chúng ta đang nghe bên ngoài bằng tai mình, chúng ta thấy các vật giống như chúng ta đang thấy các vật bên ngoài bằng mắt mình, chúng ta ngửi các mùi giống như chúng ta đang ngửi các mùi bên ngoài bằng mũi mình, và v.v… Tất cả những hiện tướng này chỉ phát sinh trong tâm. Những người đề xướng Duy thức dạy rằng nó cũng giống như vậy khi chúng ta thức – mọi sự vật chúng ta nhận thức phát sinh trong tâm. Không có hình sắc bên ngoài nào hiện hữu và không có vi trần cũng không có khoảnh khắc thời gian nào cả. Mọi sự vật chỉ phát sinh trong tâm, và điều này giải thích tính vô ngã của các pháp (hiện tượng). Nhưng người ta nói rằng chính cái tâm phải có thực tại nào đó. Tâm, là cái nguồn của tất cả mọi hiện tướng, phải hiện hữu. Do đó, những người đề xướng Duy thức tin vào sự thực hữu của tâm. Đây là lý do tại sao những người đề xướng Duy thức không thấu hiểu đầy đủ tánh không. Họ tin vào sự thực hữu của tâm vi tế, căn bản của tất cả mọi hiện tướng. Đây là lý do họ được gọi là “Chittamatra” với chitta có nghĩa là tâm hay thức và matra có nghĩa là “chỉ hay duy.” Trường phái Chittamatra được gọi là “Duy tâm” hay “Duy thức” bởi vì những người đề xướng nó tin rằng tâm là thực hữu. Dù họ hiểu tính vô ngã hiển nhiên của các pháp, họ không giác ngộ tính vô ngã vi tế. [3]

e. Trung Đạo Phân Tích

Tính Vô Ngã của Các Pháp

Phần thứ năm và là cuối cùng giải thích về tính vô ngã của các pháp miêu tả cái thấy của Trung đạo. Đoạn trước đã trình bày những cái thấy của Tì-bà-sa, Kinh Lượng bộ, và Duy thức. Bây giờ chúng ta sẽ thấy những người theo trường phái Trung đạo giải thích tánh không như thế nào qua phân tích luận lý học.

Đức Phật dạy nghĩa của tánh không trong các kinh, đặc biệt trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Long Thọ là bậc thành tựu đầu tiên đã giải thích chi tiết các kinh này. Trong kinh đức Phật tiên tri sự xuất hiện của Long Thọ, Ngài nói, “Ở một miền đất gọi là Vidar sẽ có một vị tăng tên là Long (Nāgā),[4] người sẽ hiểu, dạy, và chứng minh sự hiện hữu của tánh không.” Long Thọ đã viết những luận giải về những lời dạy của đức Phật về tánh không, với tác phẩm chính là Mūla-madhyamaka-prajñā (Trung đạo Bát-nhã). Đây là đại cương căn bản biện luận của sư. Trong các luận giải khác, sư đưa ra những cách phân tích pháp khác nhau và chứng minh tánh không theo luận lý học nên người ta có thể hiểu được giáo lý này một cách rõ ràng và có thể có sự tin quyết nơi nó.

Những Phân Tích của Long Thọ Chứng Minh Tánh Không của Các Pháp

Hạt giống có phải là cái nhân sinh ra hoa? Người ta thảo luận về cái mầm sinh ra từ hạt giống để thấy rằng hạt giống khác hơn cái mầm; chúng khác nhau. Thứ nhất, người ta không thể nói rằng một cái gì đó tự sinh. Thí dụ, khi nhìn một hạt giống, nó trắng, xám, hay nâu, trong khi cái mầm thì xanh; chúng là những màu khác nhau. Hạt giống thì tròn và cái mầm thì dài; chúng cũng có vị khác nhau. Vậy, hạt giống và cái mầm không có đặc tính chung nào. Quí vị không thể nói rằng hạt giống sinh ra từ chính nó bởi vì cái mầm thì hoàn toàn khác hẳn. Thứ nhì, quí vị không thể biện luận rằng một cái gì đó sinh ra từ một cái gì khác bởi vì đó có nghĩa là một cái mầm có thể sinh ra từ một hòn đá bởi vì hòn đá thì khác hơn cái mầm. Cái mầm phải đến từ hạt giống. Nhất định nó không đến từ cái khác gì. Song, nhất định không thể thiết lập được mối quan hệ giữa cái mầm và hạt giống; không thể nói rằng hạt giống là nhân và cái mầm là quả.

 Nếu hạt giống có thực, thì hạt giống hiện hữu, cái hoa hiện hữu, và hạt giống là cái nhân mà cái hoa từ đó sinh ra. Người ta có thể nghĩ rằng đây là nhân, nhưng Long Thọ giải thích rằng nó không phải thế. Hạt giống không sinh ra cái hoa. Người ta có thể giả định rằng rõ ràng cái hoa đến từ hạt giống, nhưng nếu chúng ta nghĩ về nó và từ phân tích, chúng ta sẽ thấy rằng nó không phải thế. Hạt giống và cái hoa có màu khác nhau và có hình dáng khác nhau; chúng không có gì giống nhau cả. Hạt giống không có khả năng sinh, cho ra đời một cái hoa. Trong trường hợp đó, cái hoa từ đâu đến? Cái hoa tự nhiên xuất hiện; nó là sự xuất hiện không có chân thực tại nào của riêng nó. Thí dụ, nếu trong mộng quí vị thấy một ngôi nhà, quí vị có thể nghĩ rằng, “Ai đã xây ngôi nhà đó và xây như thế nào?” Người ta có thể giải thích rằng, “Một người nào đó đã xây nó với một tài sản nào đó và sử dụng nó, cụ thể như vậy.” Tất cả những giải thích này không có giá trị bởi vì “cái nhà” ấy không có thực tại nào cả, vì không ai có thể xây nó được. Tương tự, xự xuất hiện của một cái hoa không có một thực tại thuộc bất cứ loại nào. Nó là sự xuất hiện không có bất cứ một sự thực hữu nào. Quí vị có thể thắc mắc, “Nếu cái hoa không đến từ hạt giống, nó đến từ một cái gì khác chăng?” Không, đóa hoa không đến từ một cái gì khác bởi vì nếu là như vậy, thì giữa cái hoa và hạt giống sẽ không có quan hệ gì cả. Điểm trọng yếu là vào một lúc có sự xuất hiện của hạt giống và một lúc sau có sự xuất hiện của cái hoa, nhưng hạt giống không sinh ra cái hoa. Hạt giống không phải là nhân. Điều này xác minh rằng hạt giống và cái hoa không có sự thực hữu nào của riêng chúng và làm thí dụ cho sự quán sát về nhân như đã được Long Thọ trình bày.

Giống như phân tích về nhân, Long Thọ có năm phương pháp phân tích khác nhau [5] để xác minh tánh không, gồm cả phân tích về quả, phân tích về bản tánh và v.v…

Hai Kiểu Phân Tích của Nguyệt Xứng

Một thời gian sau, Đại sư Trung đạo Nguyệt Xứng (Chandrakīrti) cũng trình bày hai loại phân tích để chứng minh tánh không của các pháp. Thứ nhất, nếu người ta nhìn các pháp (hiện tượng) ngoại giới như những người theo Duy thức, thì người ta có thể xác minh rằng không có thực tại nào cho những hiện tượng ngoại giới, rằng hiện tượng ngoại giới không có sự thực hữu nào cả. Nguyệt Xứng nhìn vào các thức nội giới và tìm thấy rằng các thức phát sinh tùy thuộc vào các hiện tượng ngoại giới; rồi sư kết luận rằng nếu không có hiện tượng ngoại giới, không thể có các thức nội giới. Theo cách này, nếu có một vật thể màu xanh thì có một thức nội giới nhận thức vật thể màu xanh ấy, tùy thuộc vào vật thể màu xanh ấy. Rốt ráo, nếu không có vật thể màu xanh, thì cũng không có cái thức nội giới. Như thế, nếu không có các hiện tượng ngoại giới, không có thực tại cho các thức nội giới và nếu không có thực tại nào cho các thức nội giới, không thể có các hiện tượng ngoại giới. Do đó, nên nói nội và ngoại cả hai đều không có thực tại nào cả. Đó là phân tích theo luận lý học thứ nhất của Nguyệt Xứng.

Biện luận hợp lý thứ hai là biện luận về sự đơn độc và phức hợp mà chúng ta đã miêu tả khi phân tích bàn tay. Với sự phân tích kỹ lưỡng chúng ta khám phá ra rằng bất cứ một ngoại vật nào như là bàn tay được tạo thành bằng những thành phần khác nhau. Do đó, không có bàn tay thực sự hiện hữu. Phân tích này áp dụng trực tiếp cho mọi sự vật khác; núi, nhà, và cây xuất hiện và được chúng ta hiểu cùng một cách với thí dụ bàn tay.

Đó là hai kiểu phân tích theo luận lý học của Nguyệt Xứng. Long Thọ đã trình bày cái thấy của Trung đạo như vậy các đệ tử của sư đã hiểu. Họ đã tin và dạy nó và sau này Nguyệt Xứng và các đệ tử của sư đã truyền đạt và giải thích cái thấy này. Điều này kết luận năm phần lời giải thích về tính vô ngã của các pháp.

[1] Đây không phải là phần của bản văn, nhưng Thrangu Rinpoche cảm thấy rằng thêm đề mục này vào luận giải là quan trọng.

[2] Câu cuối cùng của đoạn văn này hơi tối nghĩa. Ở đây ý muốn nói rằng tin các pháp không có ngã thì cũng giống như tin chúng có ngã. Nên nếu muốn giải thoát hai ám chướng, cần phải loại bỏ cả loại hai niềm tin này. – ND.

[3] Trường phái Duy thức không giác ngộ đầy đủ tính vô ngã vi tế của các pháp bởi vì họ còn chấp thức là thực hữu.

[4] Long (Nāga) là những thủy thần cư ngụ ở hồ và đại dương. Họ là những vị giữ gìn của cải gồm cả những giáo pháp quí báu. Người ta nói rằng Long Thọ đã chú ý đến hai người đang dự nghe những bài thuyết giảng của sư, họ có mùi chiên-đàn. Khi sư đến gần họ, sư thấy họ là những nāgā (rồng) và họ đưa sư đến cõi của họ (có thể không phải là một nơi hữu hình, giống như các cõi thanh tịnh nhưng không tọa lạc ở bất cứ nơi nào về mặt địa lý). Ở đó sư đã được tặng bản kinh văn đồ sộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Phạn: Prajñāpāramitā Sūtrā).

[5] Năm biện luận hợp lý của Long Thọ là: (1) Phân tích về chẳng một cũng chẳng nhiều, (2) Phân tích về những mảnh kim cương [?] (vajra splinters), (3) Phân tích về phủ định phát sinh qua hiện hữu và không hiện hữu, (4) Phân tích về bốn biên (giới hạn), và (5) Phân tích về tùy thuộc phát sinh.

8. Tính Vô Ngã của Cá Nhân

2. Tính Vô Ngã của Cá Nhân

Tính vô ngã của cá nhân (nhân vô ngã) được trình bày để chứng tỏ sự khác nhau giữa những người theo truyền thống Phật giáo với những người theo các truyền thống không phải Phật giáo.

a. Nghĩa Cốt Yếu của Tính Vô Ngã Cá Nhân

Có thể nói rằng những người qui y Phật, Pháp, và Tăng là những người theo truyền thống Phật giáo và những người không qui y Phật, Pháp, và Tăng là những người theo những truyền thống không phải Phật giáo. Người ta có thể tạo ra sự phân biệt rõ ràng này, nhưng đây là sự phân biệt đặt căn bản trên những yếu tố bề ngoài. Sự phân biệt thực sự giữa con đường Phật giáo và con đường không phải Phật gáo quan hệ với tính vô ngã hay không có cái ngã của cá nhân. Những ai tin rằng cái ta hiện hữu như một thực thể nhất định thì thuộc về các truyền thống không phải Phật giáo. Những ai không tin vào thực tại kiên cố của cá nhân thì thuộc về truyền thống Phật giáo.

Tính Vô Ngã Hiển Nhiên và Vi Tế của Cá Nhân

Có hai loại niềm tin ngã của cá nhân: hiển nhiên và vi tế. Như đã miêu tả ở trước, một đứa bé không được ai bảo cho điều gì, tin vào cái ta theo bản năng, vào cái “tôi” và “của tôi.” Niềm tin đó hiện diện một cách tự phát nơi mọi người, trẻ hay già, và không dính dáng gì đến bất cứ sự chiêm nghiệm nào như tự hỏi, “Cái ta thường hằng chăng? Nó vô thường chăng? Nó là tinh thần hay vật chất?” Không có bất cứ sự chiêm nghiệm nào, nhưng ý nghĩ hay cảm giác rằng có một cái “tôi” luôn luôn hiện diện nơi chúng ta và niềm tin này đã hiện diện trong tất cả mọi kiếp trước của chúng ta. Đây là niềm tin vi tế về cái ta.

Niềm tin hiển nhiên hơn vào cái ta là một niềm tin cái ta do khái niệm tạo ra. Sự hiện diện của một cái ta thường được chấp nhận là lương tri (common sense). Các học giả Phật giáo khảo sát cái ta đó hỏi, “Cái ta ấy ở chỗ nào? Nó có những phẩm chất gì?” Đức Phật dạy rằng sự khảo sát này chứng tỏ rằng cái ta không có bất cứ bản tánh hay tự tánh nào riêng của nó, rằng không có cái ta nào cả (vô ngã); do đó, niềm tin cái ta là một mê hoặc. Tuy nhiên, những học giả khác không đồng ý với sự thẩm định này.

Hầu hết mọi truyền thống không phải Phật giáo chấp nhận sự hiện hữu của ngã và có những lý thuyết có tính cách khái niệm về nó hữu thường hay vô thường, vật chất hay tinh thần và v.v… Khi chấp nhận ngã hiện hữu, các học giả thường đi đến kết luận rằng các thức của cá nhân thực sự là “ngã.” Còn những học giả khác đáp, “Không, các thức khác nhau không phải là ngã bởi vì các thức không ổn định. Chúng thay đổi liên tục và do đó ngã phải là vật chất. Do đó, nó là sắc tướng.” Những học giả khác nghĩ, “Ngã thường hằng bởi vì nó đi từ đời này sang đời khác.” Những người khác phản bác kết luận này và biện luận, “Không, ngã không thường hằng bởi vì một người khác biệt từ kiếp này sang kiếp sau.” Những học giả này đi đến những kết luận khác nhau về bản tánh của ngã. Những niềm tin ngã tất cả đều là những tạo tác của khái niệm và do đó được xếp loại như là niềm tin hiển nhiên về ngã do cá nhân.

Những truyền thống tin sự hiện hữu của ngã phát triển những cái thấy về ngã qua phân tích luận lý học hay qua tu tập thiền định. Bằng tu tập thiền định, vẫn có thể có khuynh hướng tin ngã và nghĩ rằng ngã này đã trường trải qua nhiều đời. Khi họ thiền định, họ nghĩ rằng tính trong sáng quang minh, tính tỉnh giác này, cái biết này trong thiền định của họ, là thường hằng và phải là ngã. Dù cái thấy về ngã này được phát triển qua luận lý hay những quan sát trong thiền định, những tiếp cận này là những niềm tin do tâm thức tạo ra bởi cá nhân.

Chỉ một mình truyền thống Phật giáo đặt vấn đề về sự hiện hữu của ngã. Đức Phật đã cố gắng khám phá bản tánh của ngã, nhìn vào tự tánh của tâm và khám phá rằng không có cái ngã cá nhân nào cả. Tuy nhiên, trong các truyền thống khác có những quan điểm về ngã do khái niệm hóa, cũng như niềm tin ngã bẩm sinh và có tính cách bản năng. Trong những truyền thống tin ngã này, người ta không còn quan tâm nhìn xem để thấy ngã thường hằng hay không, vì cái thấy của họ hoàn toàn mơ hồ và bất định. Như vậy, đôi khi họ nhận diện ngã là năm uẩn, đôi khi họ nhận diện nó là thân, và đôi khi là tâm. Chỉ trong truyền thống Phật giáo dạy rằng ngã không hiện hữu.

Làm sao chúng ta loại bỏ được niềm tin ngã? Suy nghĩ một cách đơn giản, “Tôi phải loại trừ niềm tin ngã này” sẽ không loại bỏ được niềm tin ấy. Những niềm tin có tính chất khái niệm không phải là vấn đề chính bởi vì những gì tạo nên chướng ngại là niềm tin ngã bẩm sinh và niềm tin đó cần được loại bỏ. Những gì chúng ta phải làm là giác ngộ rằng không có ngã nào hết và niềm tin ngã là một mê hoặc. Tự khảo sát mình về mặt khái niệm và thấy rằng không có ngã nào cả sẽ không có kết quả loại bỏ tức thời niềm tin ngã thường hằng này bởi vì niềm tin ngã là một niềm tin huân tập rất mạnh xây dựng qua nhiều đời. Dù cho chúng ta phát triển được sự hiểu biết có tính cách khái niệm nào đó rằng không có ngã, niềm tin thâm sâu này vẫn còn. Niềm tin này chỉ có thể loại trừ được qua thiền định và thiền định; chỉ như vậy mới loại trừ được niềm tin ngã vi tế ấy.

Thiền Định để Chứng Ngộ Vô Ngã

Trong Kim Cương thừa (Vajrayāna) hay truyền thống mật điển (tantra) người ta tu tập vì mục đích giác ngộ vô ngã. Thiền dịnh về vô ngã gồm hai con đường: con đường phương tiện và con đường giải thoát.

Trong con đường phương tiện có nhiều phương pháp và cách tu tập mà chúng ta có thể dùng yantra yoga là những bài tập thể dục thân thể. Chúng ta cũng có thể tu tập giai đoạn tạo tác hay tu tập quán tưởng các vị thần khác nhau. Con đường phương tiện gồm một số lớn những phương pháp khác nhau.

Con đường thứ nhì, con đường giải thoát, là sự thiền định đơn giản đưa đến sự thấu hiểu về tánh không. Ban đầu khó tập trung cái tâm bởi vì nó sẽ không ở yên. Để làm cho tâm yên tĩnh, chúng ta tu tập thiền định Shamatha hay “Chỉ”. Trong thiền định pháp môn “Chỉ”, khởi đầu chúng ta tập trung tâm vào sự di động của hơi thở [quán hơi thở] để ổn định cái tâm. Tập trung vào hơi thở toàn bộ thời gian có thể trở nên trì trệ bởi vì không có gì biểu thị từ sự vào và ra của hơi thở. Vì thế, lúc ấy chúng ta có thể ngừng tập trung vào hơi thở và hãy tập trung vào chính cái tâm.

Tâm được cấu tạo bằng tám thức; chúng ta có năm giác thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và thức thứ sáu là ý thức. Năm giác thức thì không thuộc khái niệm. Mắt thấy trực tiếp sự vật không qua bất cứ suy nghĩ nào như “Cái này to.” Hay “Tôi thích cái này,” và cũng áp dụng tương tự như thế với các giác thức kia. Không có sự khái niệm hóa bởi vì mắt thấy và kinh nghiệm trực tiếp đối tượng của nhận thức không có ý nghĩ. Thức thứ sáu, ý thức, phát khởi ý nghĩ về hôm nay, hôm qua, ngày mai, tức giận, ham muốn, tốt và xấu, v.v… Nếu chúng ta không khảo sát và nhìn vào những gì ý thức đang làm, thì tất cả mọi thứ ý nghĩ phát sinh và tâm lang thang trong tất cả mọi hướng.

Trong thiền định chúng ta quan sát tâm thức nên chúng ta biết được cái gì đang xảy ra trong tâm. Chúng ta biết khi nào có ý nghĩ phát sinh và khi nào không có. Chúng ta ý thức ý nghĩ xảy ra. Bình thường, khi chúng ta không thiền định, ý nghĩ tuôn ra liên tục và chúng ta không nhìn vào tâm. Trái lại, trong thiền định, ý nghĩ không đi vào những chiều hướng khác nhau khi chúng ta nhìn và thấy chúng, “Bây giờ mình đang nghĩ điều này. Bây giờ mình đang nghĩ điều đó.” Khi chúng ta khảo sát tâm, có sự quang minh tự nhiên của tâm mà chúng ta dùng để nhìn vào những gì đang xảy ra trong tâm. Sự trong sáng tự nhiên này phát triển qua thiền định Shamatha (Chỉ).

Có thể chúng ta nghĩ, “Không thể nào có cái tâm vừa nhìn vừa bị nhìn cùng một lúc.” Nhưng thực tế, có thể như vậy. Các giáo lý giải thích rằng tâm có hai hình thái: trong sáng quang minh và những sự cố của tâm (Tạng: salwa và sem jung). Tâm thì quang minh và tỉnh giác và sự cố của tâm là bất cứ loại ý nghĩ nào xuất hiện. Tâm không kiên cố; không thể nắm bắt hay miêu tả nó như có màu sắc, hình dáng, tướng mạo gì đặc biệt. Tính trong sáng của tâm có thể quan sát những ý nghĩ gì đang xảy ra mà không dính dáng gì đến chúng, hay chúng ta có thể nói, không đi theo chúng. Trong thiền định nếu một ý nghĩ phát sinh, và chúng ta ý thức rằng nó đến và đi; nhưng chúng ta chỉ đơn giản để chúng đến và đi và ý thức sự tĩnh lặng của tâm khi không có ý nghĩ. Chúng ta yên nghỉ trong trạng thái thư giãn của tính trong sáng và tỉnh giác tự nhiên của tâm quan sát chính nó. Đây là cách chúng ta tu tập thiền định Shamatha (Chỉ), sự tĩnh lặng của tâm.

Người quan sát hình thái của tâm có hai phương diện. Một là chú tâm hay ghi nhớ, [1] là tính năng của tâm cho phép chúng ta biết một cách liên tục cái gì đang xảy ra trong tâm và nhớ rằng chúng ta đang thiền định. Nếu chúng ta quên, thì chúng ta mất chú tâm và thiền định chấm dứt. Chú tâm đang duy trì thiền định trong tất cả thời gian. Phương diện kia của người quan sát là tỉnh giác (Ttg.: se-shin), tức cái thấy những gì xảy ra trong tâm, sự đến và đi của ý nghĩ trong khi thiền định. Tỉnh giác được chú tâm duy trì. Khi vắng mặt chú tâm, những ý nghĩ đến và đi không có tỉnh giác biết chúng là gì. Đây là lý do tại sao tâm nên được thư giãn khi đang thiền định. Cưỡng bách tâm tĩnh lặng là không tốt; điều đó chỉ có kết quả nghèo nàn trong thiền định. Nếu tâm ở trong trạng thái thư giãn, thì chúng ta có thể đi vào chú tâm và tỉnh giác không có sự căng thẳng nào. Chúng ta có thể nói nó giống như sự chú ý người ta dùng khi nhìn một chuyện gì đó đang xảy ra ở xa. Chúng ta hoàn toàn thư giãn khi nhìn những vật ở xa và không căng thẳng trong lúc quan sát những gì đang xảy ra. Bởi vì căng thẳng sẽ không có kết quả tốt trong thiền định, chúng ta cần thư giãn và chú tâm để duy trì thiền định và tỉnh giác về những gì đang xảy ra.

Người quan sát từ xa giống như một gián điệp. Một gián điệp đi cùng với những người khác và để mắt theo dõi họ. Nếu người gián điệp nhìn quá gần, họ trở nên nghi ngờ và thắc mắc tại sao họ bị nhìn. Một gián điệp cần một khoảng cách khi nhìn những người khác đang làm gì. Chú tâm và tỉnh giác nên giống như người gián điệp ấy, nhìn từ đằng xa và biết, “Ý nghĩ này đã đến và bây giờ nó đã đi,” và v.v… Chúng ta đang làm gián điệp cái tâm từ đằng xa. Chúng ta không cùng ở một chỗ với các ý nghĩ, rất quyết tâm và mạnh mẽ, bởi vì điều này sẽ khiến cho tâm mất sự ổn định và trong sáng của nó.

b. Bản Tánh của Ngã Cá Nhân

Jamgon Kongtrul viết rằng niềm tin ngã bẩm sinh có thể xếp thành hai loại. Một là niềm tin cái “tôi” và “ta” và niềm tin kia là tin cái “của tôi.” Đôi khi chúng ta có thể nghĩ về tâm của chúng ta là “tôi” và thân của chúng ta là “của tôi” chỉ vì không có vật thể nhất định nào cho cái tôi cá nhân. Đôi khi người ta có thể nghĩ thân là “của tôi” và tâm là “tôi” và đôi khi nghĩ thân là “tôi” và tâm là “của tôi” như khi chúng ta nói “tâm của tôi.” Hay người ta có thể nghĩ thân cùng với tâm là “tôi” và những sở hữu vật chất là “của tôi.” Niềm tin “của tôi” có thể khái quát rất nhiều từ những vật rất to lớn như “đất của tôi,” “xứ sở của tôi,” đến những vật nhỏ nhất như “tên của tôi.” Lý do không có cách nào nhất định để qui chiếu tôi và của tôi là niềm tin “tôi” và “của tôi” là một hoang tưởng hay một mê hoặc.

c. Lý Do Phủ Định Ngã

Điểm thứ ba bàn về tại sao phải bỏ niềm tin ngã. Lý do đưa ra tương tự với lý luận của Nguyệt Xứng: Khi chúng ta tin rằng có ngã, mà thực ra không có ngã, lúc ấy tự động một cái khác được tạo ra và chúng ta đã tạo ra nhị nguyên ta và người khác. Một khi đã có nhị nguyên ta và người khác này, chúng ta cảm thấy rằng cái ta là một cái tốt và nên yêu mến. Một khi có sự yêu mến cái ta, thì có sự bám lấy cái ta và ghét và bác bỏ những gì thuộc về người khác. Sự chấp cái ta này có kết quả là kiêu hãnh, ganh tị, tức giận và v.v… Vì kết quả phát sinh những cảm xúc phiền não, chúng ta kinh nghiệm khó khăn và đau khổ. Do đó, chúng ta cần có khả năng loại bỏ và phủ định niềm tin ngã cá nhân.

Nguyệt Xứng biện luận thêm, “Khi có niềm tin “ngã” hay “tôi,” thì có sự bám vào ý niệm “ngã” và “tôi.” Kết quả, ý nghĩ “cái của tôi” phát sinh. Ý nghĩ “cái của tôi” là sự bám lấy những vật được xem là phần của “tôi.” Nguyệt Xứng tiếp tục rằng điều này sẽ gây khó khăn bởi vì chúng ta có thể nghĩ, “Sự vật đã không thuận lợi cho tôi hay cho những vật này mà chúng là của tôi.” Những ý niệm như thế tạo ra vấn đề và gây đau khổ, và chúng ta có thể truy nguyên tất cả những vấn đề này và sự đau khổ vì bám lấy ý niệm “tôi” và “cái của tôi.” Do đó, chúng ta phải loại bỏ những niềm tin này.

Bác bỏ sự độc đoán của niềm tin “cái của tôi” về mặt luận lý thì dễ. Thí dụ, nếu chúng ta vào một cửa tiệm bán đồng hồ, và thấy có người làm rơi chiếc đồng hồ làm nó bể, chúng ta nghĩ, “Ồ, có người làm rơi đồng hồ làm bể nó,” không cảm thấy có cảm xúc nào tích cực hay tiêu cực mãnh liệt. Nhưng nếu nó là cái đồng hồ của mình có một vết trầy nhỏ, chúng ta nghĩ, “Ô, cái đồng hồ của tôi có một vết trầy” và điều này đưa đến một cảm giác không thích thú. Khi cái đồng hồ của một người nào khác rơi và bể thì chẳng có cảm xúc gì cả, nhưng chúng ta cảm thấy xấu khi cái đông hồ của mình có một vết trầy nhỏ. Sự khác nhau giữa hai chiếc đồng hồ ấy là gì? Sự khác nhau ấy là niềm tin rằng cái đồng hồ bị trầy là “cái của tôi.” Nó là niềm tin “cái của tôi” gây nên cảm giác không thích thú. Cái gì biện minh cho ý niệm “đồng hồ của tôi”? Chúng ta không thể tìm được cái “của tôi” trong cái đồng hồ; nó được làm bằng cùng một chất liệu như cái đồng hồ bị bể. Không thể tìm thấy “của tôi” ở chỗ nào trong cái đồng hồ, như vậy niềm tin, “Nó là cái của tôi” không hiện hữu nơi cái đồng hồ. Sự thực, ý niệm “cái của tôi” không có thực tại nào cả song nó gây đau khổ.

Tóm lại, gốc rễ của đau khổ, gốc rễ của những vấn đề khó khăn trong cuộc sống, là niềm tin ngã. Gốc rễ của bất hạnh và tất cả những vấn đề của chúng ta là tin rằng ngã có thể sở hữu các vật. Niềm tin vào sở hữu lan rộng bao phủ tất cả cách thức của sự vật như gia đình của tôi, chủng tộc của tôi, xứ sở của tôi. Khi chúng ta nghe sự vật xảy ra sai trái trong xóm giềng của chúng ta, chúng ta không hạnh phúc và nghĩ, “Sự vật sai trái ở trong khu vực của chúng ta. Điều xấu xa đang xảy ra trên đất nước của chúng ta.” Cảm giác không thích thú này có chỉ vì tin vào “của tôi.” Nếu chúng ta thoát khỏi tất cả niềm tin “của tôi” và “cái của tôi,” các vấn đề xảy đến sẽ không làm bực tức.

d. Tính Vô Ngã của Cá Nhân Trong

Các Truyền Thống Khác Nhau

Điểm thứ tư giải thích các truyền thống khác nhau thấy vô ngã như thế nào. Bốn truyền thống là các trường phái của thừa Nền tảng (Anh: Foundation vehicle, Phạn: Hīnayāna, Hán: Tiểu thừa) là những người theo Tì-bà-sa (Phạn: Vaibhāsika, Anh: Great Exposition: Quảng diễn) và những người theo Kinh Lượng bộ (Phạn:Sautrāntikas), và các trường phái Đại thừa là Duy thức và Trung đạo. Như chúng ta đã thấy, mỗi trường phái này thấy tính vô ngã của các pháp một cách hoàn toàn khác hẳn. Về tính vô ngã của cá nhân, những người theo Tì-bà-sa và những người Kinh Lượng bộ hiểu tính vô ngã của cá nhân, nhưng chỉ chỉ hiểu ở mức hiển nhiên hơn của tính vô ngã của các pháp. Hai trường phái kia dạy tính vô ngã của các pháp cả mức hiển nhiên cũng như mức vi tế. Nhưng trong những hạn từ về tính vô ngã cá nhân, giáo lý của họ giống nhau.

e. Trung Đạo Phân Tích

Tính Vô Ngã Cá Nhân

Điểm thứ năm miêu tả cái thấy của Trung đạo về tính vô ngã cá nhân. Cái thấy của Trung đạo không đặt căn bản trên kinh nghiệm, mà đúng hơn, trên phân tích luận lý.

Phân Tích Cái Xe

Một trong những lời dạy của đức Phật ban cho về đề mục này là dùng thí dụ cái xe. Có vật gì là cái xe chăng? Nói một cách tương đối, “Có, dường như là có cái xe. Người ta có thể chất đồ đạc lên nó, chở từ nơi này sang nơi khác. Dường như nó thực sự hiện hữu.” Mặc dù nó dường như hiện hữu trong những điều lệ tương đối, thực ra không có vật gì là “cái xe” cả. Có phải những cái bánh là “cái xe”? Không, chúng không phải là “cái xe.” Những cái bánh có thể lăn nhưng không thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Có phải cái trục là cái xe? Không, nó không thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Có phải cái sàn hay cái lòng giữ đồ đạc là cái xe? Không, cái sàn tự nó không thể đem đồ đạc từ chỗ này đến chỗ khác. Cái xe được cấu tạo bằng những cái bánh, cái trục, cái sàn, v.v…, nhưng không một bộ phận nào trong các bộ phận này là cái xe. Có phải cái xe tách rời với những bộ phận này? Không, người ta không thể nói vật này là cái xe, và những bộ phận ấy không phải là cái xe.

Có phải cái xe đồng nhất với những cái bánh và các bộ phận khác? Không, bởi vì mỗi bộ phận có nhiệm vụ riêng của nó. Nhìn những cái bánh, người ta không thể nói rằng những cái bánh xe căn cứ vào cái xe. Người ta cũng không thể nói rằng sự chuyên chở căn cứ vào những cái bánh xe. Người ta cũng không thể nói rằng hình dáng của toàn thể đối tượng là cái xe bởi vì xe đến với nhiều hình dáng và kích thước khác nhau. Tất cả những bộ phận cùng nhau đến trong tâm và người ta thấy chúng như một toàn thể và qui định tên “cái xe” cho tập hợp các bộ phận đó mà nó có thể thực hiện nhiệm vụ của cái xe. Do đó, chúng ta gọi nó là “cái xe,” nhưng không thể tìm được sự thực hữu nào của “cái xe.”

Hiển nhiên chúng ta có thể áp dụng cách phân tích tương tự đối với ý niệm về “ngã” để chứng tỏ nó cũng là một khái niệm của tâm, không phải là một vật cố hữu.

Năm Uẩn

Năm uẩn (Phạn: skandhas) là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Tâm của chúng ta được hợp tạo bằng năm uẩn và chúng ta có thể nghĩ chúng là ta (ngã). Nhìn vào mỗi uẩn, chúng ta có hể hỏi, “Đây có phải là ta?” Không, nó không phải. “Có phải ta sở hữu các uẩn?” Không. “Có phải ta đồng nhất với các uẩn?” Không. “Có phải hình dáng hay kích thước hay màu sắc của các uẩn tạo nên ta?” Không. Đúng hơn, nó là tập hợp của các uẩn thực hiện nhiệm vụ suy nghĩ của “ta” và rồi qui định cái tên “ngã.” Sự thật, không có ta hay ngã nào đồng nhất hay tách rời với các uẩn.

Để chi tiết hơn cho sự biện luận rằng ngã và năm uẩn chẳng phải giống nhau, có hai mươi cái thấy về ngã là năm uẩn, mỗi cái thấy đều không đúng. Những cái thấy này được chứng minh là sai khi ngã bị bác bỏ. Những cái thấy không đúng là:

1. -5. Mỗi một trong năm uẩn (skanda) thực sự là ngã. Người ta có thể chấp cái thấy rằng “sắc” uẩn (thân của chúng ta) là ngã, nhưng chẳng phải. Tương tự, người ta có thể chấp cái thấy rằng “thọ” (cảm nhận), hay “tưởng” (đồng hóa), hay “hành” (tâm tạo), và “thức” (ý thức) là ngã. Chúng không phải là ngã. Tin ngã là một trong các uẩn tạo ra năm cái thấy không đúng đó, và có thể loại bỏ bằng giác ngộ rằng ngã không thực sự hiện hữu.

6. -10. Ngã được mỗi một trong năm uẩn đi kèm. Người ta có thể chấp cái thấy rằng một trong năm uẩn hộ trợ ngã; rằng ngã và sắc cùng hiện hữu, rằng ngã và thọ cùng hiện hữu, rằng ngã và tưởng cùng hiện hữu, rằng ngã và hành cùng hiện hữu, hay ngã và thức cùng hiện hữu. Tất cả những cái thấy này đều sai và có thể loại bỏ bằng giác ngộ tính vô ngã của ngã.

11. -15. Các uẩn có căn cứ nơi ngã. Người ta có thể chấp cái thấy rằng sắc (thân) có căn cứ nơi ngã, rằng thọ có căn cứ nơi ngã, rằng tưởng có căn cứ nơi ngã, rằng hành có căn cứ nơi ngã, hay thức có căn cứ nơi ngã. Tất cả những cái thấy này đều sai và có thể loại bỏ bằng cách bác bỏ niềm tin ngã.

16. -20. Ngã có căn cứ nơi năm uẩn. Người ta có thể chấp cái thấy rằng các uẩn làm nền tảng cho ngã. Có phải ngã có căn cứ nơi trên sắc (thân)? Có phải nó có căn cứ nơi thọ? Có phải nó có căn cứ nơi tưởng? Có phải nó có căn cứ nơi hành? Có phải nó có căn cứ nơi thức? Không. Tất cả những cái thấy này đều không đúng và có thể loại bỏ bằng giác ngộ tính vô ngã của ngã.

Chúng ta có thể đi qua từng cái một trong hai mươi cái thấy này liên hệ với các uẩn và khám phá ra rằng, sự thực, ngã không hiện hữu. Dùng thí dụ cái xe, chúng ta có thể phân tích và thấy rằng không có ngã nào quan hệ với các uẩn. Khi hiểu điều đó, chúng ta có thể thiền định về sự vắng mặt của ngã, như trong những chỉ dẫn thiền định của Goenka, trong trường hợp thiền định về thân, đi từ phần đỉnh đầu của thân xuống, tìm kiếm ngã. Bằng cách tu tập thiền định này, chúng ta phát triển kinh nghiệm không có ngã.

Thiền Định [2]

Nhiều người thích tu tập thiền định và đạt được kinh nghiệm từ thiền định. Chúng ta nên tránh những chướng ngại làm trầm trệ tâm trong thiền định; tâm nên trong sáng và không trầm trệ. Chúng ta cũng có thể gặp phải chướng ngại về tâm không ổn định hay xao động, nghĩa là nhiều ý nghĩ phát sinh trong tâm. Khi nhiều ý nghĩ phát sinh trong tâm, chúng ta nên chú ý đến chúng bằng chú tâm và tỉnh giác và hãy tỉnh giác những ý nghĩ này. Khi đã nhận diện được sự kiện này, chúng ta chỉ đơn giản trở lại với thiền định và ở lại trong trạng thái thiền định trong sáng và tĩnh lặng.

Khi chúng ta ở trong trạng thái thiền định trong sáng, sự trầm trệ hay ngủ mê (thụy miên) có thể ức chế tâm. Trước tiên chúng ta phải nhận biết điều này và rồi phải dùng một phương cách ngăn trừ để đem tâm trở lại trong sáng. Nếu chúng ta trở nên ý thức rằng “Mình sắp ngủ gật,” chúng ta nên tự kéo mình trở về với tỉnh giác trong sáng. Chúng ta nên làm như thế để tránh hai chướng ngại này trong thiền định. Đức Phật dạy rằng sự kích động của tâm vì nhiều ý nghĩ và sự trầm trệ của tâm cản trở thiền định. Chúng ta cần tránh hai tình trạng này và ở lại trong thiền định trong sáng với chú tâm và tỉnh giác.

Cũng có tư thế của thân cho thiền định, có dạy trong các bản văn.[3] Trong thiền định, quan trọng là không cứng ngắc hay căng thẳng với tư thế của mình. Khi ngồi thiền định, chúng ta nên ở trong trạng thái thoải mái và dễ chịu. Quan trọng là thư giãn và cảm thấy dễ chịu.

Rất tốt là thiền định bằng những thời ngắn. Chúng ta có thể duy trì thiền định nếu chúng ta chỉ ngồi những thời ngắn. Rồi chúng ta nên ngừng lại trước khi sự thiền định trở nên quá khó khăn. Thân cũng có thể trở nên không thoải mái. Không có gì để khăng khăng, suy nghĩ “À, ta phải chịu đựng cái này.” Ngồi đó chịu đựng sự đau đớn chẳng giúp ích gì cả. Đến điểm đó thì chẳng có gì sai trong dừng lại, duỗi chân, và làm cho mình dễ chịu trở lại trước khi tiếp tục thiền định.

3. Tính Vô Ngã của Cá Nhân và Các Pháp

Đoạn này bàn về có gì chung trong tính vô ngã của nhân và tính vô ngã của các pháp. Nó được trình bày trong năm đoạn.

a. Hai Vô Ngã Là Một Hay Là Tách Rời

Tính vô ngã của ngã và tính vô ngã của các pháp là một hay là hai tình trạng khác nhau? Cả hai loại vô ngã này đều không có thực tại. Tính vô ngã của các pháp có nghĩa là các hiện tượng không thực sự hiện hữu; tính vô ngã của cá nhân có nghĩa là cá nhân không thực sự hiện hữu. Cả hai giống nhau vì đều không sự thực hiện hữu.

Tuy nhiên, các vô ngã này có thể chia thành hai theo những điều mà cả hai không có. Khi nhìn vào cá nhân, chúng ta thấy rằng cá nhân không có thực tại nào cả. Khi chúng ta nhìn vào hiện tượng theo những hạn từ của dharmadhātu (pháp giới), chúng ta khám phá ra rằng hiện tượng không có bản tánh chân thật nào cả. Như vậy theo các hạn từ này chúng ta có sự phân chia tánh không thành hai loại vô ngã hay không có ngã.

b. Mục Đích Dạy Hai Vô Ngã

Tại sao tính vô ngã của các pháp và của cá nhân được dạy như là khác nhau khi bản tánh của chúng giống nhau, tức là tánh không?

Có nhiều loại cá nhân khác nhau. Một số có ít tinh tấn và kém căn cơ để hiểu pháp (Phạn: dharma) và họ có nhiều khả năng và nguyện vọng khác nhau, vì thế một pháp duy nhất không đủ để dạy tất cả mọi cá nhân. Đức Phật cũng dạy cho hai tầng mức khác nhau: mức tạm thời và mức quyết định. Mức tạm thời trình bày các giáo lý trong đó ý nghĩa không hiển nhiên phải được giải thích và mức có nghĩa quyết định không cần sự giải thích như thế. Thí dụ, đức Phật đã dạy các giáo lý thuộc thừa Nền tảng (Tiểu thừa) cho những ai có ít trí tuệ, ít tinh tấn, và kém căn cơ. Với những người không thể có được niềm tin to lớn hay khả năng hiểu tánh không, đức Phật không nói, “Đây là những gì các ông phải hiểu, tin, và tu tập. Nếu các ông không làm như vậy thì không đúng.” Đức Phật không dạy cách này bởi vì những người đó vẫn có niềm tin và và nguyện vọng nơi pháp. Đúng hơn, đức Phật đã ban cho những người này những lời dạy thích hợp với nguyện vọng, trí tuệ, và mức tinh tấn của họ. Nghĩa quyết định chỉ được ám chỉ trong lời dạy tạm thời. Đức Phật ban những lời dạy có nghĩa quyết định cho những người tu tập có nguyện vọng, trí tuệ, và tinh tấn lớn. Ngài không giữ lại nghĩa đầy đủ của giáo lý. Do đó, họ đã được ban cho những giáo lý có nghĩa quyết định đúng như họ nên được dạy như vậy.

Những giáo lý của thừa Nền tảng được đem dạy cho những ai không có ý định giúp người khác mà chỉ quan tâm đến lợi ích của riêng họ. Thừa Nền tảng cũng đã được dạy cho những ai không đủ trí tuệ để hiểu toàn bộ các giáo lý. Mặc dù những cá nhân này không đủ trí tuệ để giác ngộ tánh không hay ý định làm lợi ích tất cả những người khác, họ vẫn có nguyện vọng đạt giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Điều này có thể giải thích bằng sự kiện có hai ám chướng ngăn cản sự giải thoát: ám chướng của những cảm xúc phiền não (phiền não chướng) và ám chướng của sở tri (sở tri chướng). Để phù hợp với nguyện vọng của họ, đức Phật đã dạy cho những người thuộc thừa Nền tảng các phương pháp loại bỏ ám chướng của những cảm xúc phiền não. Điều này có nghĩa là đức Phật đã dạy tính vô ngã của cá nhân cho những hành giả thuộc thừa Nền tảng (hàng thanh văn và bích-chi-phật) làm phương pháp loại trừ những cảm xúc phiền não.

Đối với những ai có niềm tin giác ngộ chân lý tối hậu của các giáo lý và những ai có cơ duyên làm lợi ích cho tất cả chúng sinh khắp suốt không gian, đức Phật đã dạy các giáo lý Đại thừa (Phạn: Mahāyāna). Đối với những ai có khả năng giác ngộ tánh không và có cơ duyên cần thiết, đức Phật đã dạy tính vô ngã của các pháp (hiện tượng) và thái độ của tâm bồ-đề (Phạn: boddhichitta).

c. Bác Bỏ sự Hiện Hữu của Ngã và Pháp

Điểm thứ ba khảo sát những gì phải bác bỏ bằng những hạn từ của hai vô ngã. Thứ nhất, phải bác bỏ ngã của cá nhân bởi vì ngã của cá nhân thực sự không có thực tại. Mặc dù không có ngã, đối với chúng ta dường như nó hiện hữu. Do đó, bao lâu người ta còn kinh nghiệm những hiện tướng mê hoặc, chừng ấy người ta còn cần đi qua quá trình bác bỏ ngã của cá nhân dù cho ngay từ đầu nó không có thực tại nào cả.

Cũng có niềm tin vào thực tại của các pháp. Đây cũng chẳng có thực tại nào cả. Nhưng đối với cái tâm ở trong trạng thái mê hoặc thì có sự cấu dệt của tâm về thực tại của các pháp. Do đó, bởi vì người ta tưởng tượng rằng có một cái gì đó mà thực ra nó không có, là ngã của các pháp.

Những gì đang bị bác bỏ ở đây là tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân. Bất chấp sự kiện rằng ngã của các pháp và cá nhân không có sự hiện hữu nào của riêng chúng, tâm nhận thức cái không hiện hữu (người và vật) là hiện hữu.Tương tự, nếu chúng thực sự không hiện hữu, người ta không thể làm chúng hiện hữu. Nhưng người ta có thể bác bỏ chúng bởi vì ngã của các pháp và cá nhân thực sự không hiện hữu. Người ta cần bác bỏ chúng bởi vì có niềm tin này vào một cái gì đó không hiện hữu là hiện hữu. Người ta làm điều đó vì ngã của cá nhân và vì ngã của các pháp. Không phải thực sự có một cái gì ở đó mà người ta phủ nhận. Cái người ta đang phủ nhận không có ở đó, nhưng vì có niềm tin sai lầm này trong tâm và nhận ra rằng người ta ở trong sai lầm, người ta đi qua quá trình bác bỏ ngã của các pháp và ngã của cá nhân.

d. Làm Sao Bác Bỏ sự Hiện Hữu của Ngã và Pháp

Điểm thứ tư giải thích làm cách nào bác bỏ sự hiện hữu của các pháp và cá nhân ở bình diện thực tại tối hậu. Chúng ta dùng luận lý học theo pramāna (nhận thức có giá trị hay chân tri thức, Hán: lượng), nó cho chúng ta phát triển niềm tin quyết nơi thực tại của vô ngã. Có hai loại bằng chứng hợp lý có thể dùng để minh xác tính vô ngã của cá nhân và tính vô ngã của các pháp (hiện tượng): bằng chứng tiêu cực và bằng chứng tích cực. Bằng chứng tiêu cực xác minh rằng cái gì đó không hiện hữu, trong khi bằng chứng tích cực xác minh rằng cái gì đó hiện hữu.

Có hai loại bằng chứng tích cực: “bằng chứng qua bản thân” và “bằng chứng qua kết quả.” Bằng chứng qua kết quả (proof through effect) yêu cầu rằng kết quả khác với chủ đề thảo luận, do dó nó là “kết quả,” trong khi chủ đề là “nguyên nhân.” Thí dụ, bằng chứng tích cực lửa hiện hữu trên đèo là sự hiện diện của làn khói, kết quả của lửa. Khói khác với lửa mà nó là nguyên nhân của khói. Bằng cách này, suy đoán dùng để kết luận rằng có lửa khi người ta thấy khói, mặc dù không thể trực tiếp thấy lửa. Thí dụ thứ nhất là bằng chứng tích cực dùng lý luận nhân quả.

Bằng chứng tích cực thứ hai gọi là “bằng chứng qua bản thân” (proof through identity) và nó quan hệ với một vật nào đó phát sinh bởi vì mới được tạo ra. Nếu một vật nào đó đã luôn luôn hiện hữu, thì nó thường hằng. Tuy nhiên, nếu một vật nào đó như một cái cây mới được tạo ra, chẳng hạn, thì nó vô thường và nó phải là quả của các nhân và duyên (hạt giống, đất thích hợp, phân bón, hơi ấm). Khi các nhân và duyên đó thiếu hay không đủ, thì vật đó (cái cây) sẽ không bao giờ xuất hiện và ngừng hiện hữu. Bằng chứng này liên quan đến bản thân của chủ thể, một vật mới được tạo ra.

Đây là hai loại bằng chứng hợp lý tích cực chứng minh sự hiện diện và bản thân của một vật. Khi chúng ta bác bỏ sự hiện hữu của tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân, thì dùng bằng chứng tiêu cực. Bằng chứng tiêu cực cũng có hai loại. Một bằng chứng tiêu cực gọi là “sự vắng mặt của quả.” Thí dụ, chúng ta có thể kết luận rằng bởi vì không có khói (kết quả của lửa) trong lùm cây, thì không có lửa (nguyên nhân của khói) ở đó. Như thế, sự vắng mặt của khói là bằng chứng tiêu cực chứng tỏ rằng không có lửa. Loại bằng chứng tiêu cực thứ hai quan hệ với sự tương phản. Thí dụ, có sự trái nghịch giữa lửa và nước. Thí dụ, nếu chúng ta thấy không có vật gì trên đại dương, chúng ta biết sẽ không có lửa ở đó. Bằng chứng tiêu cực là không có lửa trên mặt đại dương yên tĩnh tức là hai sự vật đó trái nghịch nhau.

Hai loại bằng chứng tích cực và tiêu cực này dùng trong lý luận hợp lý. Để chứng minh sự vắng mặt của ngã, người ta không dùng bằng chứng tích cực. Thay vì, chúng ta bác bỏ sự hiện hữu của ngã và các pháp dùng cả hai bằng chứng tiêu cực: sự vắng mặt của quả (một vật liên hệ với chủ thể) và sự vắng mặt của bản thân (sự hiện diện của cái đối nghịch).

e. Trung Đạo Phân Tích Chân Lý Tối Hậu

Điểm thứ năm quan hệ với luận lý thực tế dùng để khảo sát chân lý tối hậu và luận lý này đến từ truyền thống Trung đạo. Có nhiều hệ thống lý luận khác nhau dùng trong truyền thống này để giải thích tính vô ngã.

Thứ nhất, có lý luận chứng tỏ sự không tùy thuộc. Người ta có thể nghĩ rằng một vật sinh ra hay xuất hiện và rồi đi đến chấm dứt; sự diệt vong đó là quả của một nhân trước. Tuy nhiên, luận lý chứng minh rằng đây không phải là quả.

Thứ nhì, người ta có thể nghĩ rằng khi các hiện tướng phát sinh trong tâm, chúng phải là đồng thời. Cái tách không thể hiện hữu một cách độc lập với sự nhận thức của nhãn thức, mặt khác nhận thức và đối tượng phải là đồng thời. Đây là loại thứ nhì của năm loại luận lý Trung đạo.

Loại lý luận thứ ba quan hệ với việc làm sao xác minh hiện tượng không phải một cũng không phải nhiều. Nếu một vật thực sự hiện hữu, thì nó phải là một vật đơn độc, không thể phân chia. Nếu chúng ta cố gắng nhận diện một vật là “vật duy nhất,” chúng ta sẽ thất bại bởi vì các vật có thể phân chia đến vô cùng. Dù chúng ta phân chia một vật nhiều bao nhiêu, các phần của nó tiếp tục chịu bị phân chia nhiều hơn nữa. Chúng tiếp tục có trên, dưới, phải, trái, và v.v… Không thể chứng minh bất cứ vật gì là “vật duy nhất.” Bởi vì như vậy, cũng không thể có sự hiện hữu của “nhiều.” “Nhiều” phải được kết hợp bằng một tập hợp các vật mà nó là “một.” Nếu không thể minh định được bất cứ vật gì là “một,” thì cũng không thể có “nhiều” hiện hữu. Như vậy, hiện tượng không phải một cũng không phải nhiều; bản tánh của tất cả sự vật là không, không có bất cứ thực tại chân thật nào.

Biện luận hợp lý thứ tư là dùng bốn cực đoan, gọi là “bác bỏ sự sinh theo bốn cực đoan.” Trong thảo luận trên kia về hai bằng chứng tích cực và hai bằng chứng tiêu cực, đã dùng bốn điểm này của luận lý Trung đạo. Dùng cùng một phương pháp lý luận này chứng minh tánh không của các pháp dùng hình thái sinh và diệt chúng ta có thể lý luận:

(i.) Các pháp không thể diệt bởi vì chúng không sinh.

(ii.) Các pháp không thể phân ly bởi vì chúng không đơn độc.

(iii.) Các pháp không thể xuất hiện bởi vì chúng không biến mất.

(iv.) Các pháp không thể đoạn diệt bởi vì chúng không thường hằng.

Trong bản văn Bát-nhã Trung đạo, Long Thọ giới thiệu bốn loại lý luận. Trong một loại, sư nói rằng không có diệt bởi vì không có sinh, tức là, nếu không có sinh, thì không có diệt. Thứ nhì, không thể có nhiều vật bởi vì không có một vật, hay chúng ta có thể nói một vật không hiện hữu, không thể có nhiều vật hiện hữu. Thứ ba, không thể có đến bởi vì không có đi, hay người ta có thể nói nếu không có đi, không thể có đến nào cả. Thứ tư, cũng không thể có đoạn (hư vô) bởi vì không có thường, tức là, nếu không có sự hiện hữu vĩnh viễn, không thể có sự vắng mặt của hiện hữu. Đây là bốn biện luận hợp lý trình bày trong Bát-nhã Trung đạo của Long Thọ.

Điều này hoàn thành năm phân đoạn về cái thấy tính vô ngã của các pháp và tính vô ngã của cá nhân, cùng nhau tạo thành phần thứ ba của phân đoạn tính vô ngã; thứ nhất tính vô ngã của các pháp, rồi tính vô ngã của cá nhân, và rồi tính vô ngã của cả các pháp và cá nhân.

Hỏi Đáp

Hỏi: Thầy có nói gì thêm về hạt giống và cái cây phát sinh một cách độc lập không? Chúng ta đã có điểm quan trọng là nơi nào không có lửa thì không có khói và càng ít lửa thì càng ít khói. Nếu hạt giống và cái cây phát sinh riêng rẽ, chúng có luôn luôn phát sinh cái này sau cái kia không?

Rinpoche: Khói từ lửa và cái cây và hạt giống là hai đề tài khác nhau. Nói rằng khói chỉ cho lửa là lý luận tích cực hợp lý, trong khi một cách tối hậu, không có lửa nào cả. Người ta thảo luận cái mầm có đến từ hạt giống hay không để thấy rằng hạt giống khác cái mầm; chúng khác nhau.

Long Thọ (Nāgājuna)

Tương truyền rằng Long Thọ đã đến thế giới của loài rồng (Long cung) nơi bảo trì các bản văn Bát-nhã ba-la-mật-đa về tánh không và rồi sư đem chúng về thế giới chúng ta. [Trong hình] cho thấy sư trong giáo lý thủ ấn (mudrā) có rắn (tướng rồng) với một rồng ở bên phải đang dâng sư một báu vật.

[1] Chú tâm và ghi nhớ là cùng một chữ trong tiếng Tạng và tiếng Phạn. Do đó, chú tâm là luôn luôn ghi nhớ những gì mình đang làm. – David Choepel.

[2] Đoạn nói về Thiền định này không phải là phần của bản văn. Tuy nhiên, Thrangu Rinpoche cảm thấy nó quan trọng đối với đề mục.

[3] Xem “Sáng Tỏ Tâm Bình Thường” – ND.

(Còn tiếp)

ý kiến bạn đọc
Các tin khác
Đánh giá bài viết
1 Lượt
Cùng tác giả
Từ khóa
Mới nhất
Xem nhiều
© Copyright 2014 Phòng Website Phật Pháp Ứng Dụng - Tu Viện Tường Vân. All Rights Reserved.
Địa chỉ : E4/6 – Nguyễn Hữu Trí – TT. Tân Túc – H.Bình Chánh – TP. HCM
Điện thoại : Văn Phòng Tu Viện Tường Vân (028)62689409 - Phòng Website (028)66758929